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Christianisme

Peuple juif et ses Saintes Ecritures dans la Bible chr├ętienne
05/04/2005

Ce texte est mis en ligne ici à la demande expresse d’un internaute - juif, je le précise -, qui écrit ce qui suit : "...D’ici le conclave qui va élire le successeur de Jean-Paul II, je suggère que l’UPJF republie le long texte, préfacé par le Cardinal Ratzinger, que [M. Macina] av[ait] mis sur CJE : "LE PEUPLE JUIF ET SES SAINTES ÉCRITURES DANS LA BIBLE CHRÉTIENNE" [...]
Les médias font de Ratzinger un horrible réactionnaire, mais il faut faire savoir que ce fut un artisan du rapprochement de l’Eglise avec le peuple juif. Ce n’est pas une lubie d’un Jean Paul II assoiffé de repentance, mais il y a derrière une analyse théologique approfondie : il s’agit bel et bien d’enraciner les Evangiles dans la Torah." Dont acte. Menahem Macina.


COMMISSION PONTIFICALE BIBLIQUE

LE PEUPLE JUIF ET SES SAINTES ÉCRITURES DANS LA BIBLE CHRÉTIENNE


Sur le site du Vatican


PRÉFACE par le Cardinal Joseph Ratzinger

INTRODUCTION (1)

I. LES SAINTES ÉCRITURES DU PEUPLE JUIF PARTIE FONDAMENTALE DE LA BIBLE CHRÉTIENNE (2-18)

A. Le Nouveau Testament reconnaît l’autorité des Saintes Écritures du peuple juif (3-5)

1. Reconnaissance implicite d’autorité (3)
2. Recours explicite à l’autorité des Écritures du peuple juif (4-5)

B. Le Nouveau Testament s’affirme conforme aux Écritures du peuple juif (6-8)

1. Nécessité de l’accomplissement des Écritures (6)
2. Conformité aux Écritures (7)
3. Conformité et différence (8)

C. Écriture et tradition orale dans le judaïsme et le christianisme (9-11)

1. Écriture et Tradition dans l’Ancien Testament et dans le judaïsme (9)
2. Écriture et Tradition dans le christianisme primitif (10)
3. Rapports entre les deux perspectives (11)

D. Méthodes juives d’exégèse employées dans le Nouveau Testament (12-15)

1. Méthodes juives d’exégèse (12)
2. Exégèse à Qumran et dans le Nouveau Testament (13)
3. Méthodes rabbiniques dans le Nouveau Testament (14)
4. Allusions significatives à l’Ancien Testament (15)

E. L’extension du canon des Écritures (16-18)
1. Situation dans le judaïsme (16)
2. Situation dans l’Église primitive (17)
3. Formation du canon chrétien (18)

II. THÈMES FONDAMENTAUX DES ÉCRITURES DU PEUPLE JUIF ET LEUR Réception DANS LA FOI AU CHRIST (19-65)

A. Compréhension chrétienne des rapports entre Ancien et Nouveau Testament (19-22)

1. Affirmation d’un rapport réciproque (19)
2. Relecture de l’Ancien Testament à la lumière du Christ (19)
3. Relecture allégorique (20)
4. Retour au sens littéral (20)
5. Unité du dessein de Dieu et notion d’accomplissement (21)
6. Perspectives actuelles (21)
7. Apport de la lecture juive de la Bible (22)

B. Thèmes communs fondamentaux (23-63)

1. Révélation de Dieu (23-26)
2. La personne humaine: grandeur et misère (27-30)
3. Dieu, libérateur et sauveur (31-32)
4. L’élection d’Israël (33-36)
5. L’alliance (37-42)
6. La Loi (43-45)
7. La prière et le culte, Jérusalem et le Temple (46-51)
8. Reproches divins et condamnations (52-53)
9. Les Promesses (54-63)
a) La descendance d’Abraham (54-55)
b) La Terre promise (56-57)
c) La pérennité et le salut final d’Israël (58-59)
d) Le Règne de Dieu (60-61)
e) Le fils et successeur de David (62-63)

C. Conclusion (64-65)

1. Continuité (64)
2. Discontinuité (64)
3. Progression (65)

III. LES JUIFS DANS LE NOUVEAU TESTAMENT (66-83)

A. Points de vue divers dans le judaïsme d’après l’exil (66-69)

1. Les derniers siècles avant Jésus-Christ (66)
2. Le premier tiers du Ier siècle après J.-C. en Palestine (67)
3. Le deuxième tiers du Ier siècle (68)
4. Le dernier tiers du Ier siècle (69)

B. Les Juifs dans les évangiles et dans les Actes des Apôtres (70-78)

1. Évangile selon Matthieu (70-71)
2. Évangile selon Marc (72)
3. Évangile selon Luc et Actes des Apôtres (73-75)

Les noms: « Israël », « les Juifs », « le peuple » (73)
Le récit évangélique (74)
Les Actes des Apôtres (75)

Conclusion (75)

4. Évangile selon Jean (76-78)

5. Conclusion (78)

C. Les Juifs dans les lettres de Paul et d’autres écrits du Nouveau Testament (79-83)

1. Les Juifs dans les lettres de Paul d’authenticité non contestée (79-81)
2. Les Juifs dans les autres lettres (82)
3. Les Juifs dans l’Apocalypse (83)

IV. CONCLUSIONS (84-87)

A. Conclusion générale (84-85)

B. Orientations pastorales (86-87)

Notes


LE PEUPLE JUIF ET SES SAINTES ÉCRITURES DANS LA BIBLE CHRÉTIENNE


Préface

La question de l’unité interne de la Bible de l’Église, qui se compose de l’Ancien et du Nouveau Testament, était un thème central dans la théologie des Pères de l’Église. Qu’il ne s’agissait pas seulement — tant s’en faut — d’un problème théorique, on peut, pour ainsi dire, le toucher du doigt dans le chemin spirituel de l’un des plus grands maîtres de la chrétienté, saint Augustin d’Hippone. En 373, Augustin, âgé alors de 19 ans, avait vécu une première expérience marquante de conversion. La lecture d’une œuvre de Cicéron — l’Hortensius, perdu depuis — avait opéré en lui une profonde transformation, qu’il décrit lui-même rétrospectivement de la façon suivante: « Vers toi, Seigneur, il orientait mes prières... Je commençais à me relever pour revenir à toi... Quelle ferveur j’avais, ô mon Dieu, quelle ferveur, pour laisser là ce qui est terrestre et m’élever vers toi » (Conf. III, 4, 7-8). Pour le jeune Africain qui, dans son enfance, avait reçu le sel qui faisait de lui un catéchumène, il était clair que se convertir à Dieu impliquait l’adhésion au Christ; sans le Christ, il ne pouvait pas trouver Dieu réellement. Il alla donc de Cicéron à la Bible et éprouva une terrible déception: dans les difficiles prescriptions légales de l’Ancien Testament, dans ses récits compliqués et parfois cruels, il n’arrivait pas à reconnaître la Sagesse, vers laquelle il voulait aller. Dans sa recherche, il rencontra des gens qui annonçaient un nouveau christianisme spirituel, un christianisme qui faisait mépriser l’Ancien Testament comme déficient spirituellement et rebutant; un christianisme dont le Christ n’avait pas besoin du témoignage des prophètes hébreux. Ces gens promettaient un christianisme de la simple et pure raison, un christianisme dans lequel le Christ était le grand illuminateur, qui conduisait les hommes à une vraie connaissance d’eux-mêmes. C’étaient les manichéens.1
La grande promesse des manichéens se révéla trompeuse, mais le problème n’était pas résolu pour autant. Au christianisme de l’Église catholique Augustin ne put se convertir que lorsqu’il eut appris à connaître, par Ambroise, une interprétation de l’Ancien Testament qui rendait transparent le rapport de la Bible d’Israël avec le Christ et rendait ainsi visible en elle la lumière de la Sagesse recherchée. Ce qui fut alors surmonté, ce ne fut pas seulement l’obstacle extérieur de l’insatisfaisante forme littéraire de la vieille Bible latine, mais aussi et surtout l’obstacle intérieur d’un livre qui n’apparaissait plus simplement comme un document de l’histoire religieuse d’un peuple déterminé, avec tous ses errements et égarements, mais se révélait être la voix d’une Sagesse qui s’adressait à tous et venait de Dieu. Une telle lecture de la Bible d’Israël, qui, dans les cheminements historiques de celle-ci, reconnaissait par transparence le Christ et, du même coup, le Logos, la Sagesse éternelle elle-même, n’était pas seulement fondamentale pour la décision de foi d’Augustin; elle était et elle est la base de la décision de foi de l’Église dans sa totalité.
Mais est-elle vraie? Est-elle aussi, aujourd’hui encore, démontrable et tenable? Du point de vue de l’exégèse historico-critique, il semble — à première vue en tout cas — que tout parle en sens contraire. C’est ainsi qu’en 1920, le théologien libéral très en vue Adolf Harnack a formulé la thèse suivante: « Rejeter l’Ancien Testament au IIe siècle (allusion à Marcion) était une erreur, que la grande Église a eu raison de repousser; le conserver au XVIe siècle était une fatalité, à laquelle la Réforme ne fut pas encore capable de se soustraire; mais depuis le XIXe siècle le maintenir dans le protestantisme comme un document canonique, de valeur égale au Nouveau Testament, c’est la conséquence d’une paralysie religieuse et ecclésiale ».2
Harnack a-t-il raison? De prime abord, bien des choses semblent aller en ce sens. Si l’exégèse d’Ambroise a ouvert pour Augustin le chemin vers l’Église et est devenue dans son orientation de base — mais dans une mesure fort variable, naturellement, pour les détails — le fondement de sa foi en la parole biblique de Dieu, qui est bipartite et pourtant une, on peut cependant faire aussitôt cette objection: Ambroise avait appris cette exégèse à l’école d’Origène, qui avait été le premier à la développer méthodiquement. Mais Origène — ajoute-t-on — n’avait fait qu’appliquer à la Bible la méthode d’interprétation allégorique pratiquée dans le monde grec pour expliquer les écrits religieux de l’antiquité — Homère, en particulier —; il avait donc, non seulement réalisé une hellénisation intrinsèquement étrangère à la parole biblique, mais il s’était servi d’une méthode qui en elle-même n’était pas fiable, parce qu’en dernière analyse, elle visait à conserver comme sacré ce qui, en réalité, constituait le témoignage d’une culture désormais non susceptible d’actualisation. — Mais cela n’est pas si simple. Plus encore que sur l’exégèse d’Homère par les Grecs, Origène pouvait bâtir sur l’interprétation de l’Ancien Testament qui avait pris naissance en milieu juif, spécialement à Alexandrie avec Philon comme tête de file, et cherchait, d’une manière absolument propre, à initier à la Bible d’Israël les Grecs, qui, depuis longtemps, au delà du polythéisme, étaient à la recherche du Dieu unique, qu’ils pouvaient trouver dans la Bible. Et Origène s’est instruit auprès des rabbins. En fin de compte, il a élaboré des principes chrétiens complètement spécifiques: l’unité interne de la Bible comme règle d’interprétation, le Christ comme point focal de tous les chemins de l’Ancien Testament.3
Quelle que soit la façon dont on peut juger dans le détail l’exégèse d’Origène et d’Ambroise, son dernier fondement n’était ni l’allégorie hellénistique, ni Philon, ni les méthodes rabbiniques. A proprement parler, son fondement — au delà des détails de l’interprétation — était le Nouveau Testament lui-même. Jésus de Nazareth a émis la prétention d’être le véritable héritier de l’Ancien Testament — « l’Écriture » — et d’en apporter l’authentique interprétation, une interprétation qui, assurément, n’était pas à la manière des lettrés, mais provenait de l’autorité de l’Auteur lui-même: « Il enseignait comme ayant autorité (divine) et non pas comme les scribes » (Mc 1,22). Le récit d’Emmaüs exprime de nouveau cette prétention: « En parlant de Moïse et de tous les prophètes, il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le concernait » (Lc 24,27). Les auteurs du Nouveau Testament ont cherché à fonder cette prétention dans le détail, Matthieu avec grande insistance, mais Paul aussi bien, qui utilisait à ce propos les méthodes rabbiniques d’interprétation et tâchait de montrer que cette interprétation développée par les scribes conduisait au Christ comme clé des « Écritures ». Pour les auteurs et fondateurs du Nouveau Testament, l’Ancien Testament est tout simplement « l’Écriture »: c’est seulement ensuite que l’Église, dans son devenir, put former peu à peu un canon du Nouveau Testament, qui alors constitua pareillement une Écriture Sainte, mais toujours en ce sens qu’il présuppose comme telle la Bible d’Israël, la Bible des apôtres et de leurs disciples, qui reçoit alors seulement le nom d’Ancien Testament, et de celle-ci il fournit la clé d’interprétation.
De ce point de vue, les Pères de l’Église n’ont rien créé de nouveau en donnant une interprétation christologique de l’Ancien Testament; ils n’ont fait que développer et systématiser ce qu’ils trouvaient d’abord eux-mêmes dans le Nouveau Testament. Cette synthèse fondamentale pour la foi chrétienne devait devenir problématique au moment où la conscience historique développait des règles d’interprétation à partir desquelles l’exégèse des Pères devait apparaître comme non-historique et donc objectivement indéfendable. Dans le contexte de l’humanisme et de sa nouvelle conscience historique, mais surtout dans le contexte de sa doctrine de la justification, Luther a forgé une nouvelle formule pour la relation entre les deux parties de la Bible chrétienne, une formule qui ne se base plus sur l’harmonie interne de l’Ancien et du Nouveau Testament, mais sur leur rapport essentiellement dialectique dans l’histoire existentielle du salut, l’antithèse entre Loi et Évangile. Bultmann a exprimé cette approche fondamentale d’une manière moderne en disant que l’Ancien Testament s’est accompli dans le Christ en échouant. Plus radicale est la proposition de Harnack mentionnée ci-dessus; autant que je peux voir, elle n’a guère été accueillie, mais elle était tout à fait logique à partir d’une exégèse pour laquelle les textes du passé ne peuvent avoir chacun que le sens que leurs auteurs voulaient leur donner au moment même dans leur contexte historique. Que les auteurs bibliques des siècles d’avant le Christ, qui s’expriment dans les livres de l’Ancien Testament, aient voulu se référer à l’avance au Christ et à la foi du Nouveau Testament, cela apparaît plus qu’invraisemblable à la conscience historique moderne.
En conséquence, la victoire de l’exégèse historico-critique sembla sonner l’échec de l’interprétation chrétienne de l’Ancien Testament inaugurée par le Nouveau Testament lui-même. Il ne s’agit pas ici, nous l’avons vu, d’un problème historique de détail; ce sont les fondements même du christianisme qui se trouvent mis en discussion. On comprend dès lors pourquoi personne n’a voulu se conformer à la proposition de Harnack, qui invitait à effectuer enfin maintenant pour de bon la rupture avec l’Ancien Testament que Marcion avait voulu réaliser prématurément. Ce qu’alors on laisserait subsister, notre Nouveau Testament, serait en soi vide de sens. Le Document de la Commission biblique pontificale, que cette préface introduit, déclare à ce sujet: « Sans l’Ancien Testament, le Nouveau Testament serait un livre indéchiffrable, une plante privée de ses racines et destinée à se dessécher » (no 84).
A cet endroit, on peut voir la grandeur de la tâche devant laquelle la Commission Biblique Pontificale s’est vue placée, lorsqu’elle décida d’aborder le thème de la relation entre Ancien et Nouveau Testament. S’il doit y avoir un moyen de sortir de l’impasse décrite par Harnack, il faut que ce soit en élargissant et en approfondissant le concept d’une interprétation de textes historiques qui soit défendable de nos jours en face de la vision des intellectuels libéraux et qui soit applicable en particulier au texte de la Bible reçu dans la foi comme Parole de Dieu. En cette direction, les dernières décennies ont apporté d’importantes contributions. La Commission Biblique Pontificale a présenté l’essentiel de leur apport dans son Document publié en 1993 sur « L’interprétation de la Bible dans l’Église ». La reconnaissance de la pluridimensionalité du langage humain, qui ne reste pas fixé à un unique point de l’histoire, mais a prise sur l’avenir, a été une aide permettant de mieux comprendre comment la Parole de Dieu peut se servir de la parole humaine pour conférer à une histoire en progrès un sens qui va au delà du moment présent et pourtant produit, précisément de cette façon, l’unité de l’ensemble. En partant de l’apport de ce document précédent et en se basant sur d’attentives réflexions de méthode, la Commission Biblique a examiné la relation qu’ont entre eux les divers grands ensembles thématiques des deux Testaments et elle a pu conclure que l’herméneutique chrétienne de l’Ancien Testament, qui assurément est profondément différente de celle du judaïsme, « correspond cependant à une potentialité de sens effectivement présente dans les textes » (no 64). C’est là un résultat qui me semble de grande importance pour la poursuite du dialogue, mais aussi et surtout pour le fondement de la foi chrétienne.
Dans son travail, la Commission Biblique ne pouvait pas faire abstraction de notre contexte actuel, où le choc de la Shoah a mis toute la question dans une autre lumière. Deux problèmes principaux se posent: les chrétiens peuvent-ils, après tout ce qui est arrivé, avoir encore tranquillement la prétention d’être des héritiers légitimes de la Bible d’Israël? Ont-ils le droit de continuer à proposer une interprétation chrétienne de cette Bible ou ne doivent-ils pas plutôt renoncer avec respect et humilité à une prétention qui, à la lumière de ce qui est arrivé, doit apparaître comme une usurpation? La deuxième question se rattache à la première: la façon dont le Nouveau Testament lui-même présente les Juifs et le peuple juif n’a-t-elle pas contribué à créer une hostilité contre le peuple juif, qui a fourni un appui à l’idéologie de ceux qui voulaient anéantir Israël? La Commission s’est posé ces deux questions. Il est clair qu’un rejet de l’Ancien Testament de la part des chrétiens, non seulement, comme on l’a indiqué ci-dessus, abolirait le christianisme lui-même, mais en outre ne pourrait pas favoriser la relation positive entre les chrétiens et les Juifs, car ils perdraient précisément le fondement commun. Mais ce qui doit résulter de ce qui s’est passé, c’est un nouveau respect pour l’interprétation juive de l’Ancien Testament. A ce sujet, le Document dit deux choses. D’abord, il déclare que « la lecture juive de la Bible est une lecture possible, qui se trouve en continuité avec les Saintes Écritures juives de l’époque du second Temple, une lecture analogue à la lecture chrétienne, laquelle s’est développée parallèlement » (no 22). Il ajoute que les chrétiens peuvent apprendre beaucoup de l’exégèse juive pratiquée depuis plus de 2000 ans; en retour, les chrétiens peuvent espérer que les Juifs pourront tirer profit des recherches de l’exégèse chrétienne (ibid.). Je pense que ces analyses seront de grande utilité pour la poursuite du dialogue judéo-chrétien, ainsi que pour la formation intérieure de la conscience de soi chrétienne.
La question de la façon dont les Juifs sont présentés dans le Nouveau Testament est traitée dans la dernière partie du Document; les textes « anti-judaïques » y sont soigneusement éclairés. Ici, je voudrais seulement souligner un aspect qui me paraît spécialement important. Le Document montre que les reproches adressés aux Juifs dans le Nouveau Testament ne sont ni plus fréquents ni plus virulents que les accusations contre Israël dans la Loi et les prophètes, donc à l’intérieur de l’Ancien Testament lui-même (no 87). Ils appartiennent au langage prophétique de l’Ancien Testament et sont donc à interpréter comme les oracles des prophètes: ils mettent en garde contre des égarements contemporains, mais ils sont toujours essentiellement temporaires et laissent aussi toujours prévoir de nouvelles possibilités de salut.
Aux membres de la Commission Biblique je voudrais exprimer gratitude et reconnaissance pour leur labeur. De leurs discussions, poursuivies patiemment pendant plusieurs années, est issu ce Document qui, j’en suis convaincu, peut offrir une aide précieuse pour l’étude d’une question centrale de la foi chrétienne ainsi que pour la recherche si importante d’une nouvelle entente entre chrétiens et Juifs.
Rome, en la fête de l’Ascension 2001

Joseph Cardinal Ratzinger


INTRODUCTION
1. Les temps modernes ont amené les chrétiens à mieux prendre conscience des liens fraternels qui les unissent étroitement au peuple juif. Au cours de la deuxième guerre mondiale (1939-1945), des événements tragiques ou, plus exactement, des crimes abominables ont soumis le peuple juif à une épreuve d’extrême gravité, qui menaçait son existence même dans une grande partie de l’Europe. En ces circonstances, des chrétiens n’ont pas manifesté la résistance spirituelle qu’on était en droit d’attendre de disciples du Christ et n’ont pas pris les initiatives correspondantes. D’autres chrétiens, par contre, sont venus généreusement en aide aux Juifs en danger, au risque souvent de leur propre vie. A la suite de cette tragédie immense, la nécessité s’est imposée aux chrétiens d’approfondir la question de leurs rapports avec le peuple juif. Un grand effort de recherche et de réflexion a déjà été accompli en ce sens. La Commission Biblique Pontificale a entrepris de s’associer à cet effort dans la mesure de sa compétence. Celle-ci ne lui permet évidemment pas de prendre position sur tous les aspects historiques ou actuels du problème; elle se limite au point de vue de l’exégèse biblique, dans l’état actuel des recherches.
La question qui se pose est la suivante: quels rapports la Bible chrétienne établit-elle entre les chrétiens et le peuple juif? A cette question, la réponse générale est claire: entre les chrétiens et le peuple juif, la Bible chrétienne établit des rapports multiples et très étroits, et cela pour une double raison, d’abord, parce que la Bible chrétienne se compose, en majeure partie, des « Saintes Écritures » (Rm 1,2) du peuple juif, que les chrétiens appellent « l’Ancien Testament »; ensuite, parce que la Bible chrétienne comprend, d’autre part, un ensemble d’écrits qui, exprimant la foi au Christ Jésus, mettent celle-ci en relation étroite avec les Saintes Écritures du peuple juif. Ce second ensemble, on le sait, est nommé « Nouveau Testament », expression corrélative d’« Ancien Testament ».
L’existence de rapports étroits est indéniable. Un examen plus précis des textes révèle, toutefois, qu’il ne s’agit pas de relations toutes simples; elles présentent, au contraire, une grande complexité, qui va de l’accord parfait sur certains points à une forte tension sur d’autres. Une étude attentive est donc nécessaire. La Commission Biblique s’y est consacrée ces dernières années. Les résultats de cette étude, qui, assurément, ne prétend pas avoir épuisé le sujet, sont présentés ici en trois chapitres. Le premier, fondamental, constate que le Nouveau Testament reconnaît l’autorité de l’Ancien Testament comme révélation divine et ne peut se comprendre sans sa relation étroite avec lui et avec la tradition juive qui le transmettait. Le deuxième chapitre examine alors de manière plus analytique la façon dont les écrits du Nouveau Testament accueillent le riche contenu de l’Ancien Testament, dont ils reprennent les thèmes fondamentaux, vus à la lumière du Christ Jésus. Le troisième chapitre, enfin, enregistre les attitudes très variées que les écrits du Nouveau Testament expriment au sujet des Juifs, imitant d’ailleurs en cela l’Ancien Testament lui-même.
La Commission Biblique espère contribuer ainsi à faire avancer le dialogue entre chrétiens et Juifs, dans la clarté et dans l’estime et l’affection mutuelles.

I.
LES SAINTES ÉCRITURES DU PEUPLE JUIF
PARTIE FONDAMENTALE
DE LA BIBLE CHRÉTIENNE
2. C’est avant tout par son origine historique que la communauté des chrétiens se trouve liée au peuple juif. En effet, celui en qui elle a mis sa foi, Jésus de Nazareth, est un fils de ce peuple. Le sont également les Douze qu’il a choisis « pour qu’ils soient avec lui et pour qu’il les envoie prêcher » (Mc 3,14). Au commencement, la prédication apostolique ne s’adressait qu’aux Juifs et aux prosélytes, païens associés à la communauté juive (cf Ac 2,11). Le christianisme est donc né au sein du judaïsme du Ier siècle. Il s’en est détaché progressivement, mais l’Église n’a jamais pu oublier ses racines juives, clairement attestées dans le Nouveau Testament; elle reconnaît même aux Juifs une priorité, car l’évangile est « une force divine pour le salut de quiconque a la foi, du Juif d’abord, ainsi que du Grec » (Rm 1,16).
Une manifestation toujours actuelle de ce lien d’origine consiste dans l’acceptation, par les chrétiens, des Saintes Écritures du peuple juif comme Parole de Dieu qui leur est adressée à eux aussi. L’Église, en effet, a accueilli comme inspirés par Dieu tous les écrits contenus dans la Bible hébraïque ainsi que dans la Bible grecque. Le nom d’« Ancien Testament », donné à cet ensemble d’écrits, est une expression forgée par l’apôtre Paul pour désigner les écrits attribués à Moïse (cf 2 Co 3,14-15). Son sens a été élargi, dès la fin du IIe siècle, pour l’appliquer à d’autres Écritures du peuple juif, en hébreu, araméen ou grec. Quant au nom de « Nouveau Testament », il provient d’un oracle du Livre de Jérémie qui annonçait une « nouvelle alliance » (Jr 31,31) expression qui devenait, dans le grec de la Septante, « nouvelle disposition », « nouveau testament » (kaine diatheke). L’oracle annonçait que Dieu projetait d’établir une nouvelle alliance. La foi chrétienne, avec l’institution de l’eucharistie, voit cette promesse réalisée dans le mystère du Christ Jésus (cf 1 Co 11,25; He 9,15). En conséquence, on a appelé « Nouveau Testament » un ensemble d’écrits qui expriment la foi de l’Église dans sa nouveauté. A lui seul, ce nom manifeste déjà l’existence de rapports avec « l’Ancien Testament ».

A. Le Nouveau Testament reconnaît l’autorité des Saintes Écritures du peuple juif
3. Les écrits du Nouveau Testament ne se présentent jamais comme une complète nouveauté. Ils se montrent, au contraire, solidement enracinés dans la longue expérience religieuse du peuple d’Israël, expérience enregistrée sous diverses formes en des livres sacrés, qui constituent les Écritures du peuple juif. Le Nouveau Testament leur reconnaît une autorité divine. Cette reconnaissance d’autorité se manifeste de bien des manières, plus ou moins explicites.

1. Reconnaissance implicite d’autorité
Pour partir du moins explicite, qui est cependant révélateur, notons d’abord l’emploi d’un même langage. Le grec du Nouveau Testament dépend étroitement du grec de la Septante, qu’il s’agisse des tournures grammaticales influencées par l’hébreu ou du vocabulaire, surtout du vocabulaire religieux. Sans une connaissance du grec de la Septante, il est impossible de saisir exactement le sens de beaucoup de termes importants du Nouveau Testament.4
Cette parenté de langage s’étend naturellement à de nombreuses expressions empruntées par le Nouveau Testament aux Écritures du peuple juif et elle aboutit au phénomène fréquent des réminiscences et des citations implicites, c’est-à-dire de phrases entières reprises dans le Nouveau Testament sans indication de leur nature de citations. Les réminiscences se comptent par centaines, mais leur identification prête assez souvent à discussion. Pour donner à ce sujet l’exemple le plus significatif, rappelons ici que l’Apocalypse ne contient aucune citation explicite de la Bible juive, mais est un véritable tissu de réminiscences et d’allusions. Le texte de l’Apocalypse est tellement imprégné d’Ancien Testament qu’il devient difficile de distinguer ce qui est allusion et ce qui ne l’est pas.
Ce qui est vrai de l’Apocalypse l’est aussi — à un moindre degré assurément — des évangiles, des Actes des Apôtres et des épîtres.5 La différence est que, dans ces autres écrits, on trouve en outre de nombreuses citations explicites, c’est-à-dire introduites comme telles.6 Ces écrits signalent ainsi ouvertement les plus importants de leurs emprunts et manifestent par là qu’ils reconnaissent l’autorité de la Bible juive comme révélation divine.

2. Recours explicite à l’autorité des Écritures du peuple juif
4. Cette reconnaissance d’autorité prend diverses formes selon les cas. On trouve parfois, dans un contexte de révélation, le simple verbe legei, « il (ou: elle) dit », sans sujet exprimé,7 comme, plus tard, dans les écrits rabbiniques, mais le contexte montre alors qu’il faut sous-entendre un sujet qui donne au texte grande autorité : l’Écriture ou le Seigneur ou le Christ.8 D’autres fois, le sujet est exprimé: c’est « l’Écriture », « la Loi », ou « Moïse » ou « David », dont on note qu’il était inspiré, ou « le prophète », souvent « Isaïe », quelquefois « Jérémie », mais c’est aussi « l’Esprit Saint » ou « le Seigneur », comme le disaient les oracles prophétiques.9 Matthieu a deux fois une formule complexe, qui indique en même temps le locuteur divin et le porte-parole humain: « ce qui fut dit par le Seigneur au moyen du prophète qui dit: ... » (Mt 1,22; 2,15). D’autres fois, la mention du Seigneur reste implicite, suggérée seulement par le choix de la préposition dia, « au moyen de », pour parler du porte-parole humain. Dans ces textes de Matthieu, l’emploi du verbe « dire » au présent a pour effet de présenter les citations de la Bible juive comme des paroles vivantes, dont l’autorité est toujours actuelle.
Au lieu du verbe « dire », le mot employé pour introduire les citations est très souvent le verbe « écrire » et le temps, en grec, est le parfait, temps qui exprime l’effet permanent d’une action passée: gegraptai, « il a été écrit » et donc désormais « il est écrit ». Ce gegraptai a beaucoup de force. Jésus l’oppose victorieusement au tentateur, sans autre précision une première fois: « Il est écrit: Ce n’est pas seulement de pain que vivra l’homme... » (Mt 4,4; Lc 4,4), en ajoutant un palin, « par contre », la deuxième fois (Mt 4,7) et un gar, « car », la troisième fois (Mt 4,10). Ce « car » rend explicite la valeur d’argument attribuée au texte de l’Ancien Testament, valeur qui était implicite dans les deux premiers cas. Il peut arriver qu’un texte biblique n’ait pas une valeur définitive et doive céder la place à une disposition nouvelle; le Nouveau Testament emploie alors l’aoriste grec, qui situe la déclaration dans le passé. Tel est le cas de la loi de Moïse concernant le divorce: « C’est en rapport avec votre dureté de cœur que [Moïse] écrivit (egrapsen) pour vous ce commandement » (Mc 10,5; cf aussi Lc 20,28).
5. Très souvent, le Nouveau Testament utilise des textes de la Bible juive pour argumenter, aussi bien avec le verbe « dire » qu’avec le verbe « écrire ». On trouve parfois: « Car il dit... » 10 et plus souvent: « Car il est écrit... ».11 Les formules « car il est écrit », « parce qu’il est écrit », « selon qu’il est écrit » sont très fréquentes dans le Nouveau Testament; dans la seule épître aux Romains, on les trouve 17 fois.
Dans ses argumentations doctrinales, l’apôtre Paul s’appuie constamment sur les Écritures de son peuple. Paul met une nette distinction entre les argumentations scripturaires et les raisonnements « selon l’homme ». Aux argumentations scripturaires il attribue une valeur incontestable.12 Pour lui, les Écritures juives ont également une valeur toujours actuelle pour guider la vie spirituelle des chrétiens: « Tout ce qui a été écrit auparavant l’a été pour notre instruction, afin que par la persévérance et l’encouragement des Écritures nous possédions l’espérance ».13
A une argumentation basée sur les Écritures du peuple juif, le Nouveau Testament reconnaît une valeur décisive. Dans le IVe évangile, Jésus déclare à ce propos que « l’Écriture ne peut être abolie » (Jn 10,35). Sa valeur vient de ce qu’elle est « parole de Dieu » (ibid.). Cette conviction se manifeste continuellement. Deux textes sont particulièrement significatifs à ce sujet, car ils parlent d’inspiration divine. Dans la 2e Lettre à Timothée, après une mention des « Saintes Lettres » (2 Tm 3,15), on trouve cette affirmation: « Toute Écriture est inspirée de Dieu (theopneustos) et utile pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice, afin que l’homme de Dieu soit accompli, bien équipé pour toute œuvre bonne » (2 Tm 3,16-17). Parlant plus précisément des oracles prophétiques contenues dans l’Ancien Testament, la 2e Lettre de Pierre déclare: « Avant tout, sachez-le: aucune prophétie d’Écriture n’est objet d’interprétation individuelle, car ce n’est pas d’une volonté humaine qu’est jamais venue une prophétie, mais c’est poussés par l’Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu » (2 P 1,20-21). Ces deux textes ne se contentent pas d’affirmer l’autorité des Écritures du peuple juif; ils indiquent dans l’inspiration divine le fondement de cette autorité.

B. Le Nouveau Testament s’affirme conforme aux Écritures du peuple juif
6. Une double conviction se manifeste en d’autres textes: d’une part, ce qui est écrit dans les Écritures du peuple juif doit nécessairement s’accomplir, car cela révèle le dessein de Dieu, qui ne peut manquer de se réaliser, et d’autre part, la vie, la mort et la résurrection du Christ correspondent pleinement à ce qui était dit dans ces Écritures.
1. Nécessité de l’accomplissement des Écritures
L’expression la plus nette de la première conviction se trouve dans les paroles adressées par Jésus ressuscité à ses disciples, dans l’évangile selon Luc: « Ce sont mes paroles que je vous ai dites, étant encore avec vous: il faut (dei) que soit accompli tout ce qui est écrit dans la Loi de Moïse et les prophètes et les psaumes à mon sujet » (Lc 24,44). Cette assertion révèle le fondement de la nécessité (dei, « il faut ») du mystère pascal de Jésus, nécessité affirmée en de nombreux passages des évangiles: « il faut que le Fils de l’homme souffre beaucoup [...] et après trois jours ressuscite »; 14 « Comment alors s’accompliraient les Écritures, qui disent qu’il faut que cela arrive? » (Mt 26,54); « Il faut que cette parole de l’Écriture soit accomplie en moi » (Lc 22,37).
Parce qu’« il faut » absolument que s’accomplisse ce qui est écrit dans l’Ancien Testament, les événements se produisent « afin que » cela s’accomplisse. C’est ce que déclare souvent Matthieu, dès l’évangile de l’enfance, puis dans la vie publique de Jésus 15 et pour l’ensemble de la Passion (Mt 26,56). Marc a un parallèle à ce dernier passage, dans une vigoureuse phrase elliptique: « Mais [c’est] pour que soient accomplies les Écritures » (Mc 14,49). Luc n’utilise pas ce genre d’expression, mais Jean y recourt presque aussi souvent que Matthieu.16 Cette insistance des évangiles sur le but assigné aux événements, « afin que soient accomplies les Écritures »,17 donne aux Écritures du peuple juif une importance extrême. Elle fait clairement comprendre que les événements seraient sans signification, s’ils ne correspondaient pas à ce qu’elles disent. Il ne s’agirait pas, en ce cas, de la réalisation du dessein de Dieu.

2. Conformité aux Écritures
7. D’autres textes affirment que tout, dans le mystère du Christ, est conforme aux Écritures du peuple juif. La prédication chrétienne primitive se résumait dans la formule kérygmatique rapportée par Paul: « Je vous ai transmis en premier lieu ce que j’avais reçu: Christ mourut pour nos péchés conformément aux Écritures et il fut enseveli et il est ressuscité le troisième jour conformément aux Écritures et il apparut... » (1 Co 15,3-5). Paul ajoute: « Ainsi donc, que ce soit moi, que ce soit eux, voilà ce que nous proclamons et voilà ce que vous avez cru » (1 Co 15,11). La foi chrétienne n’est donc pas basée seulement sur des événements, mais sur la conformité de ces événements à la révélation contenue dans les Écritures du peuple juif. En marche vers sa Passion, Jésus dit: « Le Fils de l’homme s’en va conformément à ce qui est écrit à son sujet » (Mt 26,24; Mc 14,21). Après sa résurrection, il s’emploie lui-même à « interpréter, dans toutes les Écritures, ce qui le concernait ».18 Dans son discours aux Juifs d’Antioche de Pisidie, Paul rappelle ces événements en disant que « la population de Jérusalem et ses chefs ont méconnu Jésus et, en le condamnant, ils ont accompli les paroles des prophètes qu’on lit chaque sabbat » (Ac 13,27). Par de telles déclarations, le Nouveau Testament se montre indissolublement lié aux Écritures du peuple juif.
Ajoutons ici quelques constatations qui méritent de retenir l’attention. Dans l’évangile selon Matthieu, une parole de Jésus réclame une parfaite continuité entre la Tôrah et la foi des chrétiens: « Ne pensez pas que je sois venu abroger la Loi ou les prophètes; je ne suis pas venu abroger, mais accomplir » (Mt 5,17). Cette affirmation théologique est caractéristique de Matthieu et de sa communauté. Elle est en tension avec la relativisation de l’observance du sabbat (Mt 12,8.12) et de la pureté rituelle (Mt 15,11) dans d’autres paroles du Seigneur.
Dans l’évangile selon Luc, le ministère de Jésus commence par un épisode où, pour définir sa mission, Jésus se sert d’un oracle du Livre d’Isaïe (Lc 4,17-21; Is 61,1-2). La fin de l’évangile élargit la perspective en parlant de l’accomplissement de « tout ce qui est écrit », au sujet de Jésus (Lc 24,44).
A quel point il est essentiel, selon Jésus, d’« écouter Moïse et les prophètes », les derniers versets de la parabole de Lazare et du mauvais riche (Lc 16,29-31) le montrent d’une façon impressionnante: sans cette écoute docile, les plus grands prodiges ne servent à rien.
Le IVe évangile exprime une perspective analogue: ici, Jésus attribue même aux écrits de Moïse une autorité préalable à celle de ses propres paroles, lorsqu’il dit à ses adversaires: « Si vous ne croyez pas ses écrits, comment croirez-vous mes paroles? » (Jn 5,47). Dans un évangile où Jésus affirme que ses paroles « sont esprit et sont vie » (Jn 6,63), une telle phrase donne à la Tôrah une importance primordiale.
Dans les Actes des Apôtres, les discours kérygmatiques des chefs d’Église — Pierre, Philippe, Paul et Barnabé, Jacques — situent en parfaite continuité avec les Écritures du peuple juif les événements de la Passion, de la Résurrection, de la Pentecôte et de l’ouverture missionnaire de l’Église.19

3. Conformité et différence
8. Bien que n’affirmant jamais explicitement l’autorité des Écritures du peuple juif, la Lettre aux Hébreux montre clairement qu’elle reconnaît cette autorité, car elle ne cesse de citer leurs textes pour fonder son enseignement et ses exhortations. Elle contient de nombreuses affirmations de conformité à leur révélation prophétique, mais aussi des affirmations d’une conformité accompagnée de quelques aspects de non-conformité. C’était déjà le cas dans les épîtres pauliniennes. Dans la Lettre aux Galates et dans celle aux Romains, l’apôtre argumente à partir de la Loi pour démontrer que la foi au Christ a mis fin au régime de la Loi. Il montre que la Loi comme révélation a annoncé sa propre fin comme institution nécessaire au salut.20 La phrase la plus significative à ce sujet est celle de Rm 3,21 où l’apôtre affirme que la manifestation de la justice de Dieu dans la justification offerte par la foi au Christ s’est faite « indépendamment de la Loi », mais est cependant « conforme au témoignage de la Loi et des prophètes ». De façon analogue, la Lettre aux Hébreux montre que le mystère du Christ accomplit les prophéties et l’aspect préfiguratif des Écritures du peuple juif, mais comporte, du même coup, un aspect de non-conformité aux institutions anciennes: conforme aux oracles du Ps 109(110),1.4, la situation du Christ glorifié est, par là-même, non-conforme au sacerdoce lévitique (cf He 7,11.28).
L’affirmation de fond reste la même. Les écrits du Nouveau Testament reconnaissent que les Écritures du peuple juif ont une valeur permanente de révélation divine. Ils se situent dans un rapport positif à leur égard, les considérant comme la base sur laquelle eux-mêmes s’appuient. En conséquence, l’Église a toujours maintenu que les Écritures du peuple juif font partie intégrante de la Bible chrétienne.

C. Écriture et tradition orale dans le judaïsme et le christianisme
9. Entre l’Écriture et la Tradition une tension existe en beaucoup de religions. C’est le cas dans celles de l’Orient (hindouisme, bouddhisme, etc.) et dans l’Islam. Les textes écrits ne peuvent jamais exprimer exhaustivement la Tradition. On les complète donc par des additions et des interprétations, qui finissent par être elles-mêmes mises par écrit. Celles-ci, toutefois, sont soumises à certaines limitations. C’est ce qu’on peut observer dans le christianisme comme dans le judaïsme, avec des développements en partie communs et en partie différents. Un trait commun est que les deux religions se trouvent d’accord pour la détermination d’une grande partie de leur canon des Écritures.

1. Écriture et Tradition dans l’Ancien Testament et dans le judaïsme
La Tradition donne naissance à l’Écriture. L’origine des textes de l’Ancien Testament et l’histoire de la formation du canon ont donné lieu à des travaux importants au cours de ces dernières années. On est parvenu à un certain consensus, selon lequel à la fin du Ier siècle de notre ère, le lent processus de la formation d’un canon de la Bible hébraïque était pratiquement achevé. Ce canon comprenait la Tôrah, les prophètes et la plupart des « écrits ». Il est souvent difficile de déterminer l’origine de chacun des livres. En bien des cas, on doit se contenter d’hypothèses. Celles-ci se basent principalement sur des observations fournies par l’étude critique des formes, de la tradition et de la rédaction. On en déduit que les préceptes traditionnels furent rassemblés en collections, qui furent progressivement inclus dans les livres du Pentateuque. Des récits traditionnels furent de même mis par écrit et rassemblés. On arrangea ensemble des textes narratifs et des règles de conduite. Des oracles prophétiques furent recueillis et rassemblés dans des livres portant les noms des prophètes. On rassembla de même des textes sapientiaux, des psaumes et des récits didactiques de périodes plus tardives.
Ultérieurement la Tradition produit une « seconde Écriture » (Mishna). Aucun texte écrit ne peut suffire à exprimer toute la richesse d’une tradition.21 Les textes sacrés de la Bible laissent ouvertes beaucoup de questions concernant la juste compréhension de la foi d’Israël et de la conduite à tenir. Cela a provoqué, dans le judaïsme pharisien et rabbinique, un long processus de production de textes écrits, depuis la « Mishna » (« Second Texte »), rédigée au début du IIIe siècle par Jehuda ha-Nasi, jusqu’à la « Tosefta » (« Supplément ») et au Talmud dans sa double forme (de Babylone et de Jérusalem). Malgré son autorité, cette interprétation elle-même ne fut pas estimée suffisante dans les temps qui ont suivi, de sorte qu’on lui ajouta des explications rabbiniques postérieures. A ces additions on ne reconnut pas la même autorité qu’au Talmud, qu’elles aident seulement à interpréter. Pour les questions qui restent ouvertes on se soumet aux décisions du Grand Rabbinat.
C’est ainsi que le texte écrit peut susciter des développements ultérieurs. Entre le texte écrit et la tradition orale une tension se maintient et se manifeste.
Limites du rôle de la Tradition. Lorsqu’elle est mise par écrit pour être jointe à l’Écriture, une tradition normative n’acquiert pas pour autant la même autorité que l’Écriture. Elle ne fait pas partie des « Écrits qui souillent les mains », c’est-à-dire « qui sont sacrés » et sont accueillis comme tels dans la liturgie. La Mishna, la Tosefta et le Talmud ont leur place dans la synagogue comme lieu où on étudie, mais ne sont pas lus dans la liturgie. En général, la valeur d’une tradition se mesure à son degré de conformité avec la Tôrah. La lecture de celle-ci occupe une place privilégiée dans la liturgie de la Synagogue. On lui ajoute des passages choisis des prophètes. Selon une antique croyance juive, la Tôrah a été créée avant la création du monde. Les Samaritains n’acceptaient qu’elle comme Sainte Écriture. Les Sadducéens, eux, rejetaient toute tradition normative en dehors de la Loi et des prophètes. Par contre, le judaïsme pharisien et rabbinique affirme qu’à côté de la Loi écrite existe une Loi orale, qui fut donnée simultanément à Moïse et jouit de la même autorité. C’est ce que déclare un traité de la Mishna: « Au Sinaï, Moïse reçut la Loi orale et la remit à Josué, et Josué aux anciens, et les anciens aux prophètes, et les prophètes la remirent aux membres de la Grande Synagogue » (Aboth 1,1). Une notable diversité, on le voit, se manifeste dans la façon de concevoir le rôle de la Tradition.

2. Écriture et Tradition dans le christianisme primitif
10. La Tradition donne naissance à l’Écriture. Dans le christianisme primitif, on peut observer une évolution semblable à celle du judaïsme, avec, toutefois, une différence initiale: les premiers chrétiens ont eu, dès le début, des Écritures, car, étant Juifs, ils reconnaissaient comme Écritures la Bible d’Israël. C’étaient même les seules Écritures qu’ils reconnaissaient. Mais s’y ajoutait pour eux une tradition orale, « l’enseignement des Apôtres » (Ac 2,42), qui transmettait les paroles de Jésus et le récit d’événements qui le concernaient. La catéchèse évangélique n’a pris forme que peu à peu. Pour mieux assurer sa transmission fidèle, on a mis par écrit les paroles de Jésus ainsi que des textes narratifs. Ainsi s’est trouvée préparée la rédaction des évangiles, qui n’a été effectuée que quelques dizaines d’années après la mort et la résurrection de Jésus. D’autre part, des formules de profession de foi étaient composées ainsi que des hymnes liturgiques, qui ont trouvé place dans les Lettres du Nouveau Testament. Les Lettres de Paul et d’autres apôtres ou dirigeants ont d’abord été lues dans l’Église destinataire (cf 1 Th 5,27), puis transmises à d’autres Églises (cf Col 4,16), conservées pour être relues en d’autres occasions et enfin considérées comme Écritures (cf 2 P 3,15-16) et jointes aux Évangiles. C’est ainsi que le canon du Nouveau Testament s’est progressivement constitué au sein de la Tradition apostolique.
La Tradition complète l’Écriture. Le christianisme partage avec le judaïsme la conviction que la révélation de Dieu ne peut pas être exprimée tout entière dans des textes écrits. Cette conviction se manifeste dans la finale du Quatrième évangile, où il est dit que le monde entier ne pourrait pas contenir les livres qu’il faudrait écrire pour raconter tout ce qu’a fait Jésus (Jn 21,25). D’autre part, la tradition vivante est indispensable pour vivifier l’Écriture et l’actualiser.
Il y a lieu ici de rappeler l’enseignement du Discours après la Cène sur le rôle de « l’Esprit de la vérité » après le départ de Jésus. Il rappellera aux disciples tout ce que Jésus a dit (Jn 14,26), rendra témoignage à son sujet (15,26), guidera les disciples « dans la vérité tout entière » (16,13), leur donnant une compréhension plus profonde de la personne du Christ, de son message et de son œuvre. Grâce à l’action de l’Esprit, la tradition reste vivante et dynamique.
Après avoir déclaré que la prédication apostolique se trouve « exprimée de façon spéciale (« speciali modo exprimitur ») dans les Livres inspirés », le Concile Vatican II observe que c’est la Tradition « qui fait comprendre plus profondément dans l’Église la Sainte Écriture et la rend continuellement opérante » (Dei Verbum 8). L’Écriture est définie « Parole de Dieu mise par écrit sous l’inspiration de l’Esprit divin »; mais c’est la Tradition qui « transmet aux successeurs des apôtres la Parole de Dieu confiée aux apôtres par le Christ Seigneur et par l’Esprit Saint, afin que, illuminés par l’Esprit de la vérité, ils la gardent fidèlement, l’exposent et la répandent par leur prédication » (DV 9). Le Concile conclut: « Ainsi donc l’Église ne tire pas de la seule Écriture sa certitude sur tout ce qui a été révélé » et il ajoute: « C’est pourquoi l’une et l’autre — l’Écriture et la Tradition — doivent être reçues et vénérées avec un égal sentiment d’amour et de respect » (DV 9).
Limites de l’apport additionnel de la Tradition. Dans quelle mesure peut-il y avoir dans l’Église chrétienne une tradition qui ajoute matériellement à la parole de l’Écriture? Cette question a été longuement débattue dans l’histoire de la théologie. Le Concile Vatican II semble l’avoir laissée ouverte, mais il a du moins refusé de parler de « deux sources de la révélation », qui seraient l’Écriture et la Tradition; il a affirmé, au contraire, que « la Sainte Tradition et la Sainte Écriture constituent un unique dépôt sacré de la Parole de Dieu, confié à l’Église » (Dei Verbum 10). Il a ainsi rejeté l’idée d’une tradition complètement indépendante de l’Écriture. Sur un point au moins, le Concile mentionne un apport additionnel de la Tradition, mais c’est un point d’extrême importance: la Tradition « fait connaître à l’Église le canon complet des Livres Saints » (DV 8). On voit là combien Écriture et Tradition sont inséparables.

3. Rapports entre les deux perspectives
11. Comme nous venons de le constater, la relation entre Écriture et Tradition présente, dans le judaïsme et dans le christianisme, des correspondances de forme. Sur un point, il y a même plus que correspondance, puisque les deux religions se rencontrent dans l’héritage commun de la « Sainte Écriture d’Israël ».22
Mais d’un point de vue herméneutique, les perspectives diffèrent. Pour tous les courants du judaïsme de la période correspondant à la formation du canon, la Loi était au centre. En effet, en elle se trouvent les institutions essentielles révélées par Dieu lui-même et chargées de gouverner la vie religieuse, morale, juridique et politique de la nation juive après l’exil. Le recueil des prophètes contient des paroles divinement inspirées, transmises par les prophètes reconnus comme authentiques, mais pas de loi pouvant servir de base aux institutions. Sous cet aspect il est de second rang. Les « Écrits » ne sont composés ni de lois ni de paroles prophétiques et occupent par conséquent un troisième rang.
Cette perspective herméneutique n’a pas été reprise par les communautés chrétiennes, à l’exception peut-être de milieux judéo-chrétiens, liés au judaïsme pharisien par leur respect pour la Loi. La tendance générale, dans le Nouveau Testament, est de donner plus d’importance aux textes prophétiques, compris comme annonçant le mystère du Christ. L’apôtre Paul et la Lettre aux Hébreux n’hésitent pas à polémiquer contre la Loi. Par ailleurs, le christianisme primitif se trouve en relation avec des zélotes, le courant apocalyptique et les esséniens, dont il partage l’attente messianique apocalyptique; du judaïsme hellénistique il a adopté un corpus d’Écritures plus étendu et une orientation plus sapientielle, susceptible de favoriser des rapports interculturels.
Mais ce qui distingue le christianisme primitif de tous ces courants est la conviction que les promesses prophétiques eschatologiques ne sont plus à considérer simplement comme objet d’espérance pour l’avenir, car leur accomplissement a déjà commencé en Jésus de Nazareth, le Christ. C’est de lui que les Écritures du peuple juif parlent en dernier ressort, quelle que soit leur extension, et c’est à sa lumière qu’elles doivent être lues pour être pleinement comprises.

D. Méthodes juives d’exégèse employées dans le Nouveau Testament

1. Méthodes juives d’exégèse

12. Le judaïsme tirait des Écritures sa compréhension de Dieu et du monde ainsi que des desseins de Dieu. La plus claire manifestation de la façon dont des contemporains de Jésus interprétaient les Écritures nous est donnée par les manuscrits de la Mer Morte, manuscrits copiés entre le IIe siècle avant J.-C. et l’an 60 après J.-C., donc dans une période proche de celle du ministère de Jésus et de la formation des évangiles. Il faut toutefois se rappeler que ces documents expriment seulement un aspect de la tradition juive; ils proviennent d’un courant particulier au sein du judaïsme et ne représentent donc pas l’ensemble de celui-ci.
La plus ancienne attestation rabbinique de méthode d’exégèse, fondée d’ailleurs sur des textes d’Ancien Testament, est une série de sept « règles » attribuées traditionnellement à rabbi Hillel (mort en 10 ap. J.-C.). Que cette attribution soit fondée ou non, ces sept middoth représentent certainement une codification de manières contemporaines d’argumenter à partir de l’Écriture, en particulier pour en déduire des règles de conduite.
Une autre façon d’utiliser l’Écriture peut s’observer dans les écrits d’historiens juifs du Ier siècle, spécialement Josèphe, mais elle est employée déj