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Christianisme

Qui était Jean-Paul II ? Un géant méconnu, Raphaël Lellouche
27/10/2006

En reproduisant ici les analyses de Raphaël Lellouche sur le Discours de Ratisbonne de Benoît XVI, il nous est apparu intéressant de mettre sous les yeux de nos internautes un texte plus ancien de R. Lellouche, consacré à Jean Paul II. Il illustre, s’il en était besoin, sa maîtrise de l’histoire de la pensée, en général, et de celle du défunt pape, en particulier - qu’il a bien raison d’appeler "un géant méconnu". Nous remercions l’auteur et l’institut Hayek de nous avoir autorisés à reprendre ce texte capital. (Menahem Macina).

Voir aussi : "Benoît XVI, le jihad, et le dialogue. Sur le Discours de Ratisbonne".

 

Qui était Jean-Paul II ? Un géant méconnu, Raphaël Lellouche   

13-04-2005

Texte repris du site de l’Institut Hayek.

Un grand chef de l’Église catholique est mort. Sa place dans l’histoire n’est pas ordinaire, ce n’est pas un pontife à la suite des autres et en attendant le suivant. Il intervient comme chef de l’Église dans une période historique et spirituelle extrêmement précise, marquée par l’après-Shoah ; par la déchristianisation de l’Europe ; par la tension avec le bloc soviétique, qui est, dans les années 60 à 90, un empire à la fois athéiste et totalitaire, c’est-à-dire reposant sur une négation de l’individu humain devant la raison d’État ; par le développement des biotechnologies et de la procréation médicalement assistée ; et enfin par la mondialisation.

Ce sont ces quatre aspects fondamentaux de la situation qu’il faut avoir en tête pour comprendre le rôle de Jean-Paul II dans l’histoire : la Shoah, la déchristianisation de l’Europe/mondialisation, l’athéisme totalitaire soviétique, et la crise de l’éthique sexuelle et familiale.

Je ne vais pas répéter les couplets simplistes et édifiants répandus partout dans la presse, et particulièrement dans la presse communautaire juive qui va vous seriner les déclarations diplomatiques, creuses et stéréotypées. On va vous en tartiner avec " la compréhension et le dialogue entre les religions et les peuples ". Balivernes pour enfants de chœur ! On présentera un Pape " gentil" et ami des Juifs, et on vous l’illustrera à l’envi par trois ou quatre faits: que Jean-Paul II a été le premier pape à visiter une synagogue (Rome, 1986), et qu’il s’est référé au peuple juif comme à " nos frères aînés ". On parlera de repentance et de réconciliation, on dira qu’il a demandé pardon au peuple juif pour les crimes perpétrés contre lui au nom de l’Eglise. Qu’à Jérusalem, lors de sa visite historique en Israël en 2000, il a glissé un message sur une feuille de papier entre les pierres du Mur occidental, puis s’est rendu au mémorial de Yad Vashem, et a rencontré le Président d’Israël et son Premier ministre. On vous dira qu’il a mené une action "visionnaire et courageuse" afin d’établir des relations complètes entre Israël et le saint-siège, effort couronné par la signature des Accords Fondamentaux du 30 décembre 1993. Voilà certes la liste des images pieuses, l’hagiographie et les faits bien connus, je ne m’y étendrai donc pas. Mais, ce qui est moins connu, c’est la signification réelle du " tournant " qui a eu lieu dans l’Église, et qui s’est ainsi traduite vis-à-vis du judaïsme et en d’autres domaines. Et d’où vient ce Pape qui a pu faire cela? C’est la perspective originale que je vous propose ici (elle est tirée d’un travail en préparation).

Le Polonais Karol Wojtyla, cardinal de Cracovie, est généralement présenté comme un Janus à double face: conservateur et progressiste, révolutionnaire et réactionnaire. D’un côté, c’est l’homme de progrès qui a contribué à abattre le communisme, le résistant anti-totalitaire, celui qui a rejeté la peine de mort, le visionnaire de la repentance et celui qui a jeté dans les poubelles de l’histoire " l’enseignement du mépris" et la théologie de la substitution qui allait avec. L’Eglise n’est plus le substitut d’Israël, le verus Israël venant prendre la place de la Synagogue aveugle et déchue. Avec lui, l’Eglise reconnaît pleinement Israël dans sa Révélation, comme le témoin et gardien éternellement élu pour celle-ci, et par conséquent comme l’aîné marchant devant l’Église. Par tous ces aspects, Jean-Paul II fait consensus et acclamation. Mais l’autre aspect, c’est le " réactionnaire" qui refuse le préservatif à une Afrique décimée par le Sida, celui qui dans toutes les questions de l’éthique sexuelle et familiale, depuis l’homosexualité, la place des femmes, l’avortement, la procréation médicalement assistée, l’institution du mariage, est considéré comme celui qui a donné l’inflexion la plus conservatrice. C’est ce dernier Jean-Paul II qui est vilipendé par la gauche européenne, les féministes et les homosexuels, témoin l’obstruction récemment faite à son disciple Rocco Buttiglione par le Parlement Européen, et contre laquelle je me suis élevé à l’occasion de certains éditoriaux imbéciles de Libération. Il n’est pas jusqu’à Luc Ferry qui, ces jours derniers, dans Le Point, dénonçait encore le " naturalisme" thomiste qui inspire son éthique sexuelle et familiale. Mais c’est là, sauf tout le respect personnel que j’ai pour Luc Ferry, tout bonnement méconnaître la philosophie de Wojtyla (1). Il en va de même dans le domaine de la " doctrine sociale" et de la pensée politique. D’un côté, c’est un adversaire acharné du marxisme soviétique et un héros des droits de l’homme. Mais de l’autre, il n’est nullement condamné pour autant à verser dans l’individualisme radical (la théorie de la souveraineté de l’individu), ce qui lui permet d’être également critique vis-à-vis du libéralisme. Alors, quel est finalement le sens de ce Pape? Une contradiction vivante, un éclectisme qui le condamne à toujours faire un pas en avant et deux pas en arrière? L’homme du paradoxe, comme on l’a écrit? Ou alors, s’il y a une réelle cohérence dans sa pensée - ce que je soutiens (contre Luc Ferry) - quelle est-elle et où trouve-t-elle sa racine?

S’il y a un souffle de longue portée chez Jean-Paul II, souffle qui vaut à son œuvre une solidité et une reconnaissance universelle, c’est qu’il n’est pas étroitement un homme d’Église, doublé d’un communicateur et d’un politique. Il n’est pas seulement un " athlète de la foi " selon la formule consacrée, et qui a donné dans sa chair une leçon de martyr en un spectacle mondialement télévisé. Il n’est pas non plus seulement une sorte de "super-pape" qui aura su transcender son provincialisme d’Evêque de Rome pour atteindre à la grande politique mondiale. S’il a eu ce souffle, c’est qu’il trouvait ses ressources profondes non seulement dans la foi, mais aussi dans la pensée. Wojtyla-Jean-Paul II était en effet un véritable penseur ayant forgé une doctrine forte. Et c’est à travers celle-ci qu’il a pu exercer l’influence déterminante qui a été la sienne sur le concile Vatican II qui changea la face de l’Eglise. On parle en effet souvent de sa jeunesse d’acteur et de poète. On parle peu, on occulte même délibérément, je crois (2), son passé de philosophe. Or la philosophie de Jean-Paul II est décisive. Wojtyla était d’abord un philosophe de l’école du personnalisme phénoménologique de Lublin, héritière du cercle des phénoménologues de Göttingen, dont la place dans l’histoire de la philosophie de ce siècle est méconnue. C’est un continuateur direct de Husserl, Max Scheler, Edith Stein, Roman Ingarden. Je le tiens quant à moi pour l’un des rares réellement grands philosophes de ce siècle. C’est pour avoir été le fruit de longues années de profonde réflexion philosophique que ses actes ne relèvent pas de l’arbitraire de choix politico-ecclésiaux au mieux judicieux, mais tirent de leur fondement doctrinal la pertinence et la portée décisive qu’ils ont. À certains égards -et mutatis mutandis -, il ne serait pas tout à fait absurde de rapprocher Jean-Paul II de l’idéal du Philosophe-Roi de Platon.

Wojtyla a appliqué sa réflexion philosophique aux questions capitales où se jouaient les impasses pour l’Eglise catholique dans l’après-guerre, et c’est à partir d’elles qu’il a renouvelé la pensée catholique à la hauteur de ce siècle. Après avoir exposé sa philosophie, je résume ces questions et ces réponses à la fin de mon article. Voilà la vraie raison de la force de Jean-Paul II, je le répète : sa rareté c’était celle d’un penseur au pouvoir.

Le courage d’un homme peut beaucoup mais il ne peut pas tout. Wojtyla n’aurait jamais pu offrir cette capacité de résistance au totalitarisme s’il n’avait disposé de l’appui d’une doctrine cohérente à opposer à l’écrasement des esprits par l’Etat totalitaire armé de sa raison historico-matérialiste. Or l’Eglise traditionnelle pré-wojtylienne, en dehors de sa foi - laquelle en tant que telle n’a que peu d’efficience politique - ne manquait certes pas de doctrine, mais rien qui lui permette de s’opposer efficacement à l’idéologie communiste, comme aux autres idéologies totalitaires. Ce n’est pas par hasard si, dans les années 20 et 30, l’Eglise s’est compromise avec le fascisme corporatiste puis avec le nazisme, car elle affirmait en effet elle aussi la supériorité absolue du " bien commun" - et donc des collectifs - sur l’individu et sa conscience. L’Eglise traditionnelle était une force politique anti-libérale et anti-démocratique. Elle ne pouvait offrir aucun point d’appui solide et pertinent pour une éventuelle résistance contre la domination étatique du totalitarisme, sacrifiant, tout comme elle, l’individu au supposé " bien commun". Aussi le catholique traditionnel pré-wojtylien, n’ayant pas, contrairement à l’individualiste libéral et protestant, de consistance comme individu, était politiquement démuni face aux doctrines anti-individualistes du " bien commun ". On peut chercher longtemps, avant guerre, dans l’Eglise catholique, un appui aux droits de l’homme. On ne l’y trouverait pas. Or seule l’idée des droits de l’homme permet de résister aux tyrannies. Les droits de l’homme, le catholicisme pré-wojtylien les considérait comme une hérésie subjectiviste. Ils s’enracinent en effet dans une doctrine des " droits naturels subjectifs " inhérents à l’individu séparé, ce qui est impensable pour le holisme social de la " loi naturelle " thomiste, d’après lequel l’homme n’existe qu’au sein de communautés naturelles (organiques) - de la famille jusqu’à l’Etat, en passant par toute la hiérarchie des " corps " socio-professionnels de toutes sortes. L’homme en tant que tel, c’est-à-dire en tant qu’individu séparé, pour la doctrine catholique traditionnelle, ne peut aucunement avoir de droits absolus - inhérents -pour la bonne raison qu’il n’existe pas ontologiquement. Il n’est qu’une fiction. L’homme n’a pas de droits absolus, mais seulement des droits et des devoirs relatifs, et seul Dieu a des droits absolus. Telle était la doctrine de l’Eglise traditionnelle pré-wojtylienne.

Or c’est cela que Wojtyla a radicalement changé, en commençant par le début, c’est-à-dire en commençant par donner une réalité ontologique à ce qu’il appelle la " personne humaine ". C’est d’ailleurs exactement ce que Lévinas lui a reproché dans le seul texte où Lévinas analyse l’œuvre de Wojtyla. Mais c’est en ce sens, et en tirant toutes les conséquences éthiques, ecclésiales et politiques, de cette réalité ontologique de la " personne ", qu’il a donné à l’Eglise les moyens intellectuels fondamentaux pour s’adapter à la réalité moderne. Il a ainsi permis, à travers Vatican II, à l’Eglise, de reprendre pied dans la modernité du monde, de se concilier avec la démocratie. L’autre aspect corrélatif de la philosophie de Wojtyla, c’est la liberté de conscience et sa compatibilité avec une éthique objective des valeurs. Comme je le montrerai ci-dessous, la contradiction fondamentale à laquelle l’Eglise se heurtait était entre la liberté de conscience et l’objectivisme axiologique. Or ce que personne ne vous dira, c’est que le philosophe-pape Jean-Paul II doit le principe de la solution de ce conflit à deux philosophes juifs (convertis au catholicisme) qui sont ses maîtres : Max Scheler et Edith Stein, qui sont eux-mêmes les disciples d’Edmund Husserl.

Dans la suite de cet article, je vais présenter succinctement le courant philosophique dont provient Jean-Paul II (essentiellement Max Scheler, je laisserai de côté Edith Stein - sur laquelle j’écris un livre) ; et je vais expliquer sa nouveauté dans la pensée catholique, et ce qu’en a fait Karol Wojtyla ; enfin, je montrerai les conséquences révolutionnaires de ses implications politiques dans l’histoire de l’Eglise contemporaine.

Un peu d’histoire : de la phénoménologie de Göttingen à celle de Lublin

Le groupe des premiers disciples de Husserl à Göttingen, dans les années 1910-1920, comprenait nombre de Juifs. Edith Stein, morte carmélite à Auschwitz, était l’assistante de Husserl (avant Heidegger). D’autres personnalités importantes y trouvaient place, comme le philosophe du droit Adolf Reinach, l’historien des sciences français Alexandre Koyré, mais le plus important était Max Scheler qui développa une phénoménologie et une éthique des valeurs et de la personne. Comme Edith Stein, c’était un Juif converti. Son livre essentiel est Le formalisme en éthique et l’éthique matérielle des valeurs (1913). Ce groupe de Göttingen exercera une influence déterminante sur un polonais, Roman Ingarden, qui allait fonder à Lublin, en Pologne, une école de phénoménologie héritière de l’école de Göttingen, et où Karol Wojtyla allait se former. Roman Ingarden avait étudié à Lwow avec le brentanien Kazimierz Twardowsky et à Göttingen avec Husserl. Après son Habilitation en 1921, il retourne en Pologne pour enseigner. C’est pendant l’occupation allemande de la Pologne, alors que les universités polonaises étaient fermées, qu’il rédige son ouvrage monumental Der Streit um die Existenz der Welt. Toute sa vie, il aura lutté pied à pied contre l’idéalisme, pour défendre " l’existence du monde " et une phénoménologie ontologique et réaliste. Il entretiendra une correspondance suivie avec Husserl et avec Edith Stein. Après 1945, il jouera un rôle important dans la philosophie polonaise, notamment en tant que chef de file de l’école de Lublin/Cracovie, d’où sortira Karol Wojtyla, dont il dirigera le jury de thèse, justement, sur L’éthique de Max Scheler. Le groupe polonais auquel nous faisons allusion, avec Przywara et Ingarden, est un médiateur historiquement crucial pour les phénoménologues de Göttingen et pour Max Scheler. Karol Wojtyla est formé à cette école extrêmement riche, pépinière de la philosophie contemporaine, puisque s’y mêlent des confluents brentaniens (les analyses de l’intentionnalité par Kazimir Twardowsky) et husserliens, avec des traditions scolastiques et logiciennes puissantes dont la fécondité est universellement connue, et dont on retrouve l’héritage jusque chez des logiciens israéliens comme Yoshua Bar-Hillel, à l’Université de Jérusalem.

Karol Wojtyla s’inscrit clairement dans cet horizon philosophique polonais puisqu’après la guerre, envoyé à l’école théologique de l’Angelicum à Rome pour ses études doctorales et ayant soutenu en 1948 sa thèse en théologie, il reprendra ses études philosophiques jusqu’en 1953, où il soutint à l’Université de Lublin une thèse consacrée à l’éthique phénoménologique de Max Scheler intitulée " Mise en valeur de la possibilité de fonder une éthique catholique sur la base du système éthique de Max Scheler ", développée plus tard dans son livre essentiel Personne et Acte dans lequel les influences d’Édith Stein sont sensibles. Il faut peser tous les mots de ce titre pour comprendre ce qu’il fera par la suite en tant que Pape.

Pour le moins de façon indirecte, Wojtyla est donc un penseur appartenant à la famille intellectuelle d’Édith Stein. Mais à l’inverse d’Edith Stein qui part de la phénoménologie et aboutit à un néothomisme, il part, lui, du thomisme, qu’il élargit en y intégrant le " point de vue " phénoménologique de la conscience de l’homme. Il faut remarquer le rôle joué par Wojtyla dans la reconnaissance d’une Edith Stein oubliée dans l’après-guerre. C’est Roman Ingarden, compagnon d’études et co-doctorant d’Edith Stein chez Husserl en 1921, qui dénoncera l’injustice du sort critique d’Édith Stein en tant que philosophe, tout comme c’est lui qui plaidera pour la réévaluation de l’importance de son héritage, cela en 1968 à l’évêché de Cracovie devant l’ancien professeur d’éthique et évêque de Cracovie, Karol Wojtyla. C’est ainsi qu’il ouvrit la voie au courant de philosophie " personnaliste " dans la philosophie de l’Église catholique. On le retrouvait déjà dans les Gifford Lectures d’Etienne Gilson, dont celle intitulée " Le personnalisme chrétien ", datée de 1931. Édith Stein occupera, avec le pape Wojtyla, une place cruciale dans ce courant. Devenu pape, Wojtyla l’exprimera constamment pour l’Église dans la formule récurrente sur " l’affirmation de la valeur de la personne ", qui vient d’Edith Stein. Et c’est lui qui canonisera cette philosophe juive qui était son maître à penser.

Max Scheler, les valeurs et la personne

Commençons par Max Scheler sur qui Wojtyla passe sa thèse. Scheler fonde sa critique de la morale formaliste kantienne sur l’idée que les "valeurs" éthiques qui soumettent l’intentionnalité émotionnelle du sujet à leur " exigence ", sont, de même que les essences logiques, des a priori matériels d’un type particulier et, à ce titre, dotées d’une objectivité essentielle. C’est ce qu’on appelle le réalisme axiologique. Les valeurs sont des universaux d’un certain type (non naturel). Ontologiquement, les valeurs objectives ignorent nos sentiments et nos émotions : le courage ou la beauté existent réellement qu’on les admire ou non, que quelqu’un en soit affecté ou non. De même qu’une perception normale est une base suffisante pour porter un jugement perceptuel, selon Scheler, la " perception affective " des valeurs est suffisante pour fonder l’exercice d’appréciations morales. Ainsi, l’objectivité des valeurs est-elle le gage d’une justification des attitudes éthiques (à l’encontre de l’interprétation subjectiviste des attitudes éthiques donnée par d’autres courants de l’émotivisme). C’est en vertu de la valeur d’une chose que nous justifions la réaction émotionnelle correspondante, et non pas inversement. Celle-ci est une propriété objective, indépendante de nos réactions. Mais c’est par nos émotions que le monde des valeurs se révèle à nous, ou, plus exactement : par nos émotions, le monde se découvre à nous sous l’aspect de la valeur (Meinong parle de " présentation émotionnelle " : emotionale Darstellung). En fait, l’émotion est l’expérience de la valeur. Cela signifie que c’est par cette intentionnalité émotive que nous appréhendons, que nous avons accès et que nous " connaissons " la valeur. Et il n’y a pas d’autres moyens d’avoir accès à elle. Cette saisie, par conséquent, n’est pas pour Scheler intellectuelle, ni simplement une saisie intellectuelle qui serait en outre affectivement " colorée ", mais bien une saisie intrinsèquement affective, comme c’est le cas dans la Befindlichkeit heideggérienne, la " situation " fondamentalement affectée de l’être-là humain, par laquelle celui-ci " comprend " le monde sur le mode originellement réceptif des " affections " existentiales (la peur, etc.). La valeur se découvre par et dans une réaction émotionnelle.

Plus encore qu’indépendantes de l’acte qui les appréhende, de même qu’un théorème mathématique est indépendant de la conscience qui l’appréhende, les valeurs sont parfaitement indifférentes au sujet particulier qui les vise dans une conscience axiologique. Selon les corrélations internes de leur essence, de même que les théorèmes mathématiques forment des architectures systématiques (théories), les valeurs forment un " monde " des valeurs, une architecture axiologique, un règne hiérarchisé et cohérent du " cosmos éthique ", un " règne des fins ". Ce " cosmos éthique " est objectif. L’éthique des valeurs, en tant qu’éthique des contenus objectifs, est ainsi réhabilitée en philosophie morale, contre l’éthique kantienne de la Loi morale, éthique de la forme universelle de la volonté (législation pure pratique). Il y a en effet deux types de justification pratique. La validité du désir d’un bien, en tant qu’elle est liée à la valeur particulière de ce bien, constitue une justification du contenu matériel du désir, qui est d’un autre ordre que la simple conformation du vouloir à des règles générales, autrement dit que la conformité analytique à la " loi " formelle a priori de la volonté qu’impose le type de justification kantien. C’est toute la distance entre une éthique du bien et une morale du devoir. Mais si l’on comprend bien quelle peut être la contrainte que la loi morale impose à la volonté chez Kant, il est plus difficile de comprendre la nature de l’efficience de la valeur, sa force d’obligation, en tant que simple contenu particulier, sur la conscience axiologique qui la perçoit. C’est sur ce point, on va le voir, qu’interviendra Wojtyla.

Mais l’intentionnalité de l’esprit vise et saisit en fait non seulement des essences et des valeurs, mais aussi des personnes. L’affectivité, on l’a vu, possède sa propre intelligence, les émotions ont leur " rationalité " intrinsèque, le cœur a ses raisons, les sentiments leur propre discernement. L’amour occupe une place particulière dans le cosmos éthique. Et la personne est ce qui, par excellence - en tant qu’essence individuelle et sujet des actes d’intuition émotionnelle -, se dévoile comme tel à l’amour. L’amour, comme affect qui " rend visible " l’unicité de la personne, est l’intuition révélatrice de la personne, il est une force de pénétration qui découvre le noyau personnel, et l’envisage dans sa valeur personnelle (qui est plus que la " dignité " de la tradition pascalienne-kantienne), c’est-à-dire au-delà des valeurs et des qualités-types qu’elle instancie en les incarnant. Il s’agit de l’Unique (Stirner, Buber). C’est en tant qu’objet unique de l’amour que la personne, dans l’éthique schélérienne, est la valeur la plus élevée, clef de voûte du monde des valeurs. Elle offre une solution au problème de la pluralité des valeurs, que celle-ci soit pluralité tragique et conflictuelle (Weber et McIntyre) ou pluralité créatrice (J-S. Mill et Isaiah Berlin).

Le nouveau personnalisme contre les théories de la personne de saint Thomas et de Kant

Avec sa nouvelle conception de la personne à la fois spirituelle et unique - unicité d’où elle tient sa valeur intrinsèque -, la phénoménologie de Scheler s’affranchissait d’une version " vulgaire " du thomisme, celle de l’individuation par la matière. La conception de la personne spirituelle chez Max Scheler s’opposait en outre aussi bien au Moi husserlien en tant que pôle intentionnel, qui n’est que pure conscience phénoménologiquement isolée dans sa vie intentionnelle, qu’au Moi kantien en tant que manifestation de la raison pure, lequel n’a pas le caractère d’une individualité puisqu’il représente l’universalité impersonnelle de la raison, la volonté législatrice, abstraction faite précisément de la " différence des personnes raisonnables " entre elles, c’est-à-dire en tant qu’instance abstraite de la rationalité pure pratique. S’il y a bien un " personnalisme " kantien, c’est dans la seconde formulation de l’impératif catégorique qui oblige à considérer que : " L’homme seulement, et avec lui toute créature raisonnable est fin en soi... Ne jamais employer le sujet simplement comme moyen, mais conjointement avec elle-même comme fin. Cette condition... repose sur la personnalité, par laquelle seule, elles sont des fins en soi ". Kant attribue donc bien à la personne, dans la moralité, une valeur finale (et non instrumentale) parce qu’il définit la personnalité comme " la liberté et l’indépendance à l’égard du mécanisme de la nature entière ". Mais il ne fait justement pas, dans cette mesure même, acception des différences individuelles contingentes. Kant n’envisage donc le sujet moral, non pas comme individu humain, mais jamais qu’en tant que " législateur " possible du règne des fins. Le personnalisme kantien infère le caractère de finalité " en soi " de la personne de la sainteté de la loi morale dont elle est universellement le sujet. Pour Max Scheler, tout au contraire, la personne spirituelle est d’abord une individualité singulière, un "être unique et distinct de tout autre", non réitérable, insubstituable, et, dans son unicité, irrévocablement détaché de l’anonymat. En ce sens, la personne est bien " incommunicable ", et à ce titre elle est valeur suprême, c’est-à-dire valeur intrinsèque, chose qui est sa propre source de valeur, dont la valeur n’est pas dérivée de quelque chose d’autre (pas même de la sainteté de la Loi ou de l’inviolabilité de la liberté).

Pourtant contre Scheler qui maintient l’irréductibilité de l’ordre spirituel à celui de l’âme, et identifie cet ordre à l’appréhension émotive des valeurs, l’anthropologie personnaliste de Wojtyla s’inscrit dans un renouvellement de l’intellectualisme thomiste, et distingue nettement l’esprit et l’émotivité qui, pour lui, reste bien appartenir à la sphère " psychique " de l’affectivité naturelle. D’autre part, il conserve en grande partie l’héritage du classicisme aristotélico-thomiste ne faisant de l’unicité de la personne que la "fine pointe" de l’âme forma corporis, forme du corps. Insistant, à la suite de saint Thomas, sur l’auto-possession de soi et la maîtrise de ses actes par une personne " transcendant " verticalement son vécu, Wojtyla cherche lui aussi à dépasser une phénoménologie de l’immanence, en posant une entité métaphysique, une " transcendance de l’Égo " (ce que lui reprochera d’ailleurs Lévinas).

Par ailleurs, Wojtyla critique l’émotivisme de Scheler, car pour lui le principe de la transcendance personnelle s’ancre dans une référence essentielle à la vérité, et non dans l’expérience émotionnelle comme telle. Il ramène ainsi le personnalisme à un fondement cognitiviste et le restitue à sa transcendance authentique (qui est pour lui son ordination au vrai bien) - C’est ce qui distingue Wojtyla de Lévinas. Car les émotions en tant que telles manquent de l’objectivité requise dans le " dynamisme " personnel. Il restaure ainsi le " cognitivisme " classique de l’éthique aristotélicienne, contre l’émotivisme moderne. Même si la réceptivité émotive est " intégrée " aux actes, l’adhésion aux valeurs ne serait pas selon Wojtyla une " réponse " authentique si elle se faisait sur la base de la seule expérience émotive, de la sincérité éprouvée. Contre l’idée que l’émotion serait une base suffisante pour justifier une attitude morale ou même pour justifier la vérité d’un jugement moral, seule la " référence essentielle à la vérité " garantit le caractère spirituel de la transcendance et conditionne un rapport aux valeurs conforme à la liberté et à l’autodétermination. Autrement dit, pour Wojtyla, l’émotion n’est pas une attitude cognitive par elle-même, le discernement n’est pas inhérent à l’émotivité comme telle, il la pénètre et la traverse plutôt. Les émotions sont sous-tendues par des " états cognitifs " du type du jugement, c’est-à-dire impliquant un engagement vis-à-vis de leur valeur de vérité. L’axiologique est sous-tendu par le cognitif. Voie médiane entre le Moi " désintégré " du sujet rationnel de Kant et l’immanentisme affectif de Scheler, le personnalisme de Wojtyla n’est donc plus émotiviste, et échappe aux reproches d’irrationalisme qui peuvent s’attacher à la position de Max Scheler.

La seconde articulation forte de la critique adressée par Wojtyla à l’émotivisme schélerien, c’est que si les valeurs restent effectivement indifférentes comme telles à leur accomplissement par le sujet, on ne voit plus où se trouve le fondement de l’obligation morale. Non seulement la valeur n’a évidemment pas d’efficience causale sur sa représentation - à la différence de l’objet de la perception par exemple, qui, en un sens, est la " cause " de sa représentation par le sujet percevant -, mais la valeur ne fonde pas elle-même d’obligation. Bref, l’axiologique n’a pas par lui-même d’implication déontique. Le " valoir " de la valeur tient certes dans l’appel et l’exigence qu’elle adresse, mais cet appel n’oblige pas à répondre. Le " valoir " n’est pas le " devoir ". Si Scheler croit trouver la solution à ce problème en invoquant la présence, au sein même de l’obligation, c’est-à-dire dans le " devoir réaliser la valeur ", d’une seconde " valeur dérivée " de la première et contraignante à son égard, permettant de sauver l’indifférence de la première valeur, il ne fait que déplacer la difficulté. C’est pourquoi Wojtyla revient encore à la référence cognitive et essentielle à la vérité, comme rapport interne au sujet - à l’essentialité subjective - qui le lie au bien, en tant que " vrai " bien jugé. C’est donc, pour Wojtyla, parce que l’axiologique est sous-tendu par le cognitif qu’il a une force déontique, seule la vérité liant le sujet par un lien interne. C’est la vérité qui est la norme contraignante des valeurs pour le sujet. C’est donc seul un jugement qui oblige, et Wojtyla corrige ainsi ce qui, dans le réalisme des valeurs de Scheler, est en défaut par rapport à la force d’obligation de la morale kantienne du devoir.

La personne, une réalité ontologique

La personne, selon Wojtyla, en tant qu’agissante, c’est-à-dire possédant la maîtrise de ses actes, et " s’accomplissant " elle-même par là dans sa perfection, ne se contente plus seulement de " se révéler " dans ses actes selon la maxime scolastique : operari sequitur esse, mais elle forme et édifie dans cet accomplissement même un " noyau ontologique " - terme repris, dans Personne et Acte, à Édith Stein -. Un " noyau ontologique " propre, par lequel elle se distingue nécessairement en soi de ses propres actes, en tant que subsistance spirituelle autonome et incommunicable qui ne peut se confondre avec - ni se dissoudre dans - ses actes et ses fins. C’est là le point-clé de sa séparation d’avec une anthropologie aristotélicienne, et la modernité du catholicisme de Wojtyla. La liberté doit pouvoir supposer une supériorité du sujet vis-à-vis de ses propres tendances. La personne se distancie ainsi de ses propres finalités et objets, pour pouvoir en prendre " possession " comme cause et auteur, c’est-à-dire comme " agent " libre. De même Wojtyla institue-t-il un surplomb du sujet sur ses actes, contrairement, par exemple, à la " transparence " du sujet sartrien qui est " translucidement " identique à ses actions, car il n’est rien d’autre que son action en tant que praxis totalisante du Projet, au même titre que le moi de Hume n’était que le faisceau du flux de ses impressions. Le noyau de l’analyse de la praxis chez Sartre est la transparence immédiate à soi du " faire ". Ainsi, dans l’action, le sujet agissant se connaît apodictiquement comme " conscience non-thétique " à soi, n’étant que l’immanence à soi de cette action elle-même. " Le faire fonde lui-même sa connaissance de soi, nous livre une certitude : c’est la réalité elle-même qui se découvre comme présence à soi " (Critique de la Raison Dialectique, p. 279). Cette présence à soi transparente comme structure de la praxis sartrienne, est antérieure à toute " personne ", sujet surplombant ou de " survol " de l’action, impliquant une permanence, une identité à soi à travers le temps, et, finalement, une " transcendance " de l’Ego, dans laquelle la liberté authentique du Pour-soi s’est déjà aliénée dans l’équivoque. Mais inévitablement la phénoménologie, comme l’a marqué Lévinas (en commentaire à Wojtyla), se transmute ici encore dans la position d’un concept métaphysique.

La personne est donc " au-dessus " de ses actes, simultanément au sens où elle est le sujet d’auto-attribution (et d’imputation) réel de ceux-ci, et au sens de sa plénitude d’auto-accomplissement. De sorte que les implications éthiques peuvent en être prolongées tout aussi bien en direction de l’origine que de la finalité, vers une éthique autonome de la liberté et de la responsabilité, et vers une éthique de la " réalisation de soi ". On sait les tensions qu’engendrent aujourd’hui ces deux aspects de l’éthique face à la question de l’identité personnelle. En se transcendant elle-même, la personne humaine s’authentifie comme telle, en prenant ses distances avec ses tendances et ses fins, et affirme sa puissance d’autodétermination (de liberté vis-à-vis de ses objets). Elle éprouve sa liberté. L’auto-transcendance est donc sa structure même en tant que l’homme y est " supérieur " à lui-même, et peut être imputé, dans la responsabilité, comme cause de ses actes (Personne et Acte, p. 172). Mais c’est de l’homme comme personne, c’est-à-dire comme personne permanente et identifiable, individuelle et singulière qu’il s’agit ici, et non pas de la raison pure législatrice en lui, ni d’une personnalité intelligible nouménale, ni du pôle des actes intentionnels, ni de la néantisation autotemporalisante du Pour-soi.

La nouveauté de Wojtyla

Wojtyla trouve ainsi une voie médiane entre une anthropologie dogmatique dans laquelle le sujet est censé " découvrir " ses fins comme des fins substantielles dogmatiquement pré-ordonnées d’une part, et un formalisme libéral du sujet pur de la liberté entièrement séparé de ses objets, et se soumettant à la seule loi de la subjectivité d’autre part. Dans le thomisme classique en effet, c’est un bien pré-ordonné à sa tendance qui finalise l’être de l’homme. Et sa liberté est relativisée par rapport à la fin qui est la perfection de son être. C’est pourquoi la liberté du sujet n’est pas un concept central du thomisme traditionnel ni de l’Eglise pré-wojtylienne. Méthodiquement d’ailleurs, la Somme théologique est fondée sur l’expérience externe des choses et de l’homme. Saint Thomas lui-même ne mentionne pas la notion de " personne " une seule fois dans la partie consacrée à l’homme, qui n’y est jamais désigné comme personne. Comme Gilson le précise, une fois que saint Thomas a déclaré que nous sommes des personnes parce que nous participons de la dignité de la Personne de Dieu (en vertu de la parole divine de l’Exode), il écrit : " Ensuite, semble-t-il, c’est fini. Pas un mot dans toute la morale sur cette notion dont saint Thomas nous dit qu’elle exprime la dignité suprême de l’homme et par conséquent de la nature entière " (Gilson, p.210). Du coup, c’est bien avec la tradition anthropologique non-personnaliste du thomisme que le personnalisme de Stein et Wojtyla rompent, en faisant - on l’a vu - un usage méthodologique (et non spéculatif) de la phénoménologie. Édith Stein, préfigurant Wojtyla, s’était mise en quête d’un personnalisme spirituel dépassant conjointement l’héritage phénoménologique et l’orthodoxie thomiste en direction d’une anthropologie philosophique. Mais il n’en est que plus significatif que le renouvellement personnaliste de la pensée catholique vienne de philosophes qui, en étant issus de la phénoménologie (Stein), ou en intégrant la méthode phénoménologique à la métaphysique (Wojtyla), ambitionnent de reconstruire celle-ci " en partant de l’homme ". Ils établissent ainsi un contact entre la métaphysique et le principe de la modernité. Car une phénoménologie de la personne ouvre un accès à l’ontologie, à la question de l’être, qui leur permet de s’approprier " le postulat fondamental de la pensée moderne : partir de l’homme ".

La percée personnaliste de Scheler, Stein et Wojtyla se présente par conséquent comme un complément et un perfectionnement d’une tradition catholique thomiste insuffisante face à l’individualisme idéaliste (et " possessif ") propre à la modernité libérale. Ce personnalisme s’arrime à l’axe d’une participation analogique à l’Acte d’être parfait, c’est-à-dire Dieu, selon ce concept d’" analogie de l’être " développé par Przywara (Analogia entis). Aussi n’est-il peut-être pas injustifié de revendiquer pour Édith Stein d’abord, la priorité du "tournant théologique" dont on crédite ou accuse aujourd’hui - c’est selon -, dans la phénoménologie française, surtout Emmanuel Lévinas, alors qu’Édith Stein l’a largement précédé dans cette voie. Il est vrai que ce n’est déjà plus la même phénoménologie, et que ledit "tournant théologique", juif ou chrétien, lévinassien ou henryen, de la phénoménologie française ne doit précisément strictement plus rien à la tradition scolastique, puisque, par exemple, la métaphysique de l’Altérité chez Lévinas est expurgée de toute ontologie, et rejette justement toute philosophia perennis comme un (mauvais) héritage grec.

Personne et Politique

Il faut maintenant replacer cette problématique personnaliste dans son contexte historique. On ne peut ignorer la fonction de cette réélaboration théorique de l’idée de " personne " dans l’Église et le monde catholique d’après Vatican II. Car les pensées d’Édith Stein ou de Karol Wojtyla s’inscrivent également dans les évolutions doctrinales de l’institution catholique, tout comme celles-ci sont inséparables de la nouvelle place que l’Église entend occuper dans le monde moderne.

L’éthique ne peut être séparée de la politique. La conception politique traditionnelle d’une finalité collective reposant sur l’idée aristotélicienne et thomiste du bien commun, dominait la pensée politique de l’Église. Mortellement frappée par l’irruption de la liberté moderne (la Révolution française), elle était devenue inacceptable. La liberté, axiome de toute philosophie politique moderne, avait rendu obsolète la conception finaliste d’un bien commun défini en termes de " finalité commune ", et laissé l’Église dépourvue de tout ancrage théorique solide dans la modernité politique. En affirmant désormais la " valeur de la personne ", l’Église peut se réconcilier, même partiellement, avec le minimum de principe libéral régissant les conditions générales de la société démocratique et de la laïcité. Depuis le siècle des Lumières, la liberté de conscience est devenue un droit inviolable de la personne humaine de sorte que nous vivons désormais nolens volens dans un monde subjectiviste, de l’affranchissement de la raison morale à l’égard de toute norme extérieure objective et de tout " réalisme moral ". L’Église résista longtemps à cette conquête. Pendant tout le dix-neuvième siècle elle persista à condamner l’absolutisation de la liberté de conscience. C’est ce subjectivisme absolu qui, par une conséquence paradoxale, aboutit aux idéologies qui ont imposé aux consciences les tyrannies modernes (les idéologies du surhomme ou de l’homme nouveau nient en effet l’objectivité de la nature humaine et du droit naturel).

Mais il en résulta, pour l’Église, d’un siècle à l’autre, une situation entièrement nouvelle et un changement dialectique complet de problématique vis-à-vis de la liberté de conscience, que symbolisent parfaitement l’œuvre et le pontificat de Jean-Paul II. Car si l’Église avait bien, auparavant, maintenu son " cognitivisme " moral, à savoir la nécessité objective de la Vérité du bien comme norme de la conscience, problématique dans laquelle le sujet est sub-ordonné à l’objet vrai et bon, les tyrannies marxiste et nationale-socialiste s’étant imposées, l’Église a dû renverser l’ordre des priorités (faire pour ainsi dire sa " révolution copernicienne "), et déclarer, sur le plan du droit public, à rebours de son dogmatisme habituel, la suprématie de la personne humaine, excluant toute contrainte de la part des pouvoirs publics en matière de conscience et de religion. L’expérience vécue par Wojtyla dans la Pologne communiste était à cet égard décisive pour cette affirmation qui constitue ainsi pour la première fois dans son histoire, la concession par l’Église d’une reconnaissance d’un principe contre lequel - il faut bien se rendre compte de ça ! - elle n’avait cessé de résister depuis des siècles. Mais l’affirmation de la liberté de conscience revient à admettre la liberté religieuse en tant que principe.

L’enjeu de la liberté de conscience, on l’a vu, c’est la liberté religieuse. Lors du Concile Vatican II, l’Église paraissait prise dans une contradiction insoluble. Or le jeune philosophe polonais Karol Wojtyla, prolongeant un mouvement de renouveau déjà émergé, proposa au Concile une solution qui, au minimum offrait une base de compromis, et au mieux résolvait l’antinomie. Il fallait, selon lui, d’un côté affirmer la liberté du sujet vis-à-vis de lui-même, mais de l’autre la nécessité de l’objet vis-à-vis de la fin dernière. La personne est libre de s’autodéterminer vers une fin de son choix en vertu du fondement subjectif de la liberté de conscience. C’est pourquoi les pouvoirs publics doivent respecter la liberté religieuse (déclaration conciliaire Dignitatis humanae de 1965 sur ce plan du droit public). C’est aussi le fondement de la tolérance. Respect de la liberté par les pouvoirs et tolérance sont donc reconnus par l’Église. Au moyen d’une refondation des valeurs de liberté et d’égalité sur l’idée de " valeur " suprême de la personne humaine (image de Dieu) - et non pas de la " vie " comme le croient Luc Ferry ou les militants de l’avortement par exemple : il ne s’agit pas d’un " naturalisme " -, et au moyen d’une définition positive du rôle de l’Etat, qui, à travers le principe de subsidiarité, se met au service de la concrétisation de cette dignité ontologique, la réflexion sociale catholique réussit, selon Chantal Delsol - in L’Etat subsidiaire, Ingérence et non-ingérence de l’Etat: le principe de subsidiarité aux fondements de l’histoire européenne, PUF, 1992 -, à " glisser entre le socialisme et le libéralisme, sans concéder ni à l’un, ni à l’autre ". Ainsi, le complément apporté par la théorie personnaliste au thomisme traditionnel et le principe de " l’affirmation de la valeur de la personne humaine " permettent au catholicisme, en s’éloignant de l’idée maurrassienne d’un " ordre " catholique, de doter tout à la fois l’Église d’un fondement théorique indispensable pour le respect de la liberté de l’homme, de sa dignité et de ses droits face à son écrasement par les États totalitaires (athées, collectivistes, anti-individualistes et matérialistes) d’un côté, et de l’autre d’offrir une alternative non corporatiste à l’ " individualisme " philosophique des pays libéraux de tradition protestante : l’alternative à la souveraineté de l’individu.

Car, comme on y a insisté, notamment dans la confrontation de Wojtyla avec le spiritualisme de Scheler, la " personne " n’est pas exactement l’" individu " ni le " sujet ". Et cette différence théorique importante est riche de conséquences, notamment dans ses implications en termes respectivement d’isolement, de " sujet désengagé ", et d’identité culturelle communautaire, tels qu’on peut en apercevoir les enjeux dans le débat récent aux États-Unis entre ceux qu’on appelle les " libéraux " et les " communautariens " (3). La théorie personnaliste de la " noblesse ontologique " de la personne humaine permet de rendre cette dernière ineffaçable et inabsorbable par le bien commun, s’éloignant ainsi de toute tentation collectiviste, comme d’ailleurs de toute éthique utilitariste. Mais la distinction capitale de la personne d’avec l’individu la distancie également de l’individualisme libéral " désengagé " ou de l’" individualisme possessif ". Distinctions qui ne l’empêchent pas - c’est l’essentiel - d’incarner néanmoins une modalité originale d’articulation de la conception moderne selon laquelle le sujet ne peut être identifié à une téléologie substantielle qui imposerait son ordonnement autoritaire aux institutions. Et ainsi, par son auto-possession, le sujet qui se distingue de ses propres fins ne peut plus être entièrement soumis à des institutions " substantielles " (ni artificielles ni naturelles !) qu’il n’aurait pas choisies en toute liberté. Ce qui vaut aussi bien vis-à-vis de l’Eglise elle-même comme institution sacramentelle.

 

Conclusion

Je gage que le " Jean-Paul II " que je vous ai présenté, mon Jean-Paul II, aura dérouté certains lecteurs, car je ne crois pas qu’ils aient pu déjà rencontrer ce Jean-Paul II philosophe dans le brouhaha journalistique inflationniste de ces jours derniers. Ce Jean-Paul II est, pour moi, le vrai Jean-Paul II, qui, malgré le tintamarre le concernant, reste aujourd’hui encore entièrement méconnu. L’essentiel est de ressaisir son intention et sa question fondamentale. C’est ce que j’ai tenté et je crois que c’est le meilleur hommage qu’on puisse lui rendre, au-delà de la rhétorique stéréotypée et mielleuse des déclarations sur le " dialogue " et la " compréhension ". La question fondamentale, à mon avis, qu’a dû se poser le philosophe catholique Wojtyla, c’est : " Comment et pourquoi les catholiques en sont-ils venus à soutenir le fascisme européen ? ". C’est à mon avis pour répondre à cette question angoissante qu’il a engagé une critique fondamentale du holisme social du " bien commun " et qu’il a aperçu que les bases purement thomistes de la pensée catholique étaient gravement insuffisantes, et notamment déficientes dans leur anthropologie et dans leur théorie de la personne. Reprenant alors le personnalisme de Max Scheler et d’Edith Stein, en fondant une ontologie de la personne, il a créé les bases d’une reconnaissance des droits de l’homme et de la liberté de conscience par le catholicisme moderne, et c’est cela qui lui a fourni son levier coulé dans l’acier pour aider les masses catholiques polonaises à renverser le communisme, et réconcilier l’Eglise avec la démocratie. L’assise morale de sa nouvelle ontologie lui a permis d’effectuer l’acte décisif de reconnaissance de son maître, la philosophe et martyre juive Edith Stein, en faisant droit à la nouvelle théologie du peuple juif qu’Édith incarnait si sublimement pour le monde catholique (malgré l’affaire du carmel d’Auschwitz). Cette même force morale lui permit de renverser " l’enseignement du mépris " (la théologie antisémite du " déicide "). Réconciliant ensuite l’éthique phénoménologique des valeurs avec l’objectivité de la loi naturelle, grâce à une éthique cognitiviste cohérente avec la foi catholique, il a fourni à l’Eglise la doctrine en béton qui lui a permis de repartir à la conquête spirituelle du monde, malgré la déchristianisation de l’Europe. Bien que peu de gens sachent vraiment pourquoi, Jean-Paul II-Wojtyla a bien été un géant.

 

Notes :

(1) Luc Ferry, dans Le Point du 4 avril 2005 Spécial Jean-Paul II, article sur le Pape philosophe " Un conservateur progressiste " (p. 65).

(2) Il faudrait s’interroger sur cette occultation. Jetez par exemple un coup d’oeil sur la presse inflationniste qui déborde ces temps-ci sur Jean-Paul II, sa vie, son oeuvre, son action, etc. Vous ne trouvez quasiment rien sur Wojtyla philosophe - à la seule exception dont je parle ici (Luc Ferry). J’en veux encore pour preuve que tandis que ses encycliques, livres et écrits publiés en tant que Pape sont très largement diffusés et populaires, par contre son grand ouvrage philosophique - en Anglais The Acting Person (publié dans les Analecta Husserliana, Reidel, Dordrecht, Pays-Bas, 1980 - la même édition phénoménologique husserlienne que Totalité et Infini de Lévinas -, avec l’agrément de la Libreria Editrice Vaticana), et en Français Personne et Acte (trad. Gwendoline Jarczyk ; ed. Le Centurion, Paris, 1983) -, n’est pas seulement rare, il est parfaitement et strictement introuvable. Et quand je dis introuvable, ce n’est pas une exagération. Il n’existe littéralement dans aucune bibliothèque accessible, il n’est disponible dans aucune librairie, ni dans aucun réseau de vente de " livre rares et d’occasion", non seulement en France mais dans le monde entier. Il serait rocambolesque que je vous raconte comment j’ai réussi à me procurer mon exemplaire (dans la traduction française de Gwendoline Jarczyk), exemplaire rarissime que je garde précieusement dans ma bibliothèque. Cela pour dire, entre autres et par exemple, que lorsque Luc Ferry écrit, dans Le Point — art. cit. — sur le pape philosophe, il est condamné à s’appuyer sur des sources très limitées - à vrai dire seulement son encyclique Splendeur de la Vérité (Splendor Veritatis). Mais ce n’est nullement là que se trouve la philosophie de Wojtyla, c’est dans Personne et Acte, dont manifestement - à lire son article - il n’a pas le texte sous la main. C’est pourquoi, malgré tous ses mérites d’acrobate, Luc Ferry nous fait un portrait de Jean-Paul II philosophe qui ne ressemble que de très loin à la philosophie de Jean-Paul II. À vrai dire, il a été obligé - sans doute aussi par hâte journalistique -de forger un philosophe fictif - qui ressemble en fait bien plus à Luc Ferry lui-même qu’à Karol Wojtyla!

(3) La conjoncture récente est en effet marquée par une multitude de tentatives pour s’approprier ou défendre les fondements philosophiques de l’État démocratique, mais sans pour autant faire de " concession au libéralisme " (comme on dit). Ainsi, concernant certains courants philosophiques en France ou en Amérique, il faut mentionner d’un côté les tentatives " républicaines ", plutôt néo-kantiennes, de distinguer un sujet de l’autonomie, seul apte à fonder des normes intersubjectivement valides pour le " citoyen ", contre l’individu monadique, séparé, indépendant et autosuffisant de ce qu’on appelle l’ " ultralibéralisme " (Cf. Alain Renaut, L’ère de l’individu, Gallimard, Paris, 1989). Et de l’autre, tout le courant " communautarien " américain s’opposant au sujet dit " désengagé ", et qui pose à nouveaux frais le problème des liens culturels en tant qu’ils sont constitutifs de l’identité du sujet (et non pas contingents). Il s’agit donc d’un mouvement intellectuel symétrique mais de direction inverse de celui que nous décrivons comme étant celui de l’Eglise catholique dans la modernité (Cf. Charles Taylor, Multiculturalisme, Différence et Démocratie, Flammarion, Paris, 1994 ; Michael Sandel, Le Libéralisme et les limites de la Justice, Seuil, Paris, 1999 ; A. Berten, P. Da Silveira, et H. Pourtois, Libéraux et communautariens (Textes réunis), PUF, Paris, 1997). Ces différentes tentatives, si elle recoupent souvent la problématique personnaliste de l’Église, ne doivent donc pas être confondues avec elle. Il faudrait d’ailleurs poser, au-delà de la problématique libéralo-communautarienne du débat américain, la question du rôle de l’institution comme telle dans la modernité libérale, ainsi que des problèmes posés par ce qu’on appelle la " désinstitutionalisation ", dont on parle notamment à propos de la famille et du mariage, mais qu’il faut évoquer également dans la relation religieuse à l’Église (c’est lié), concept qui permettrait de comprendre les désaffiliations institutionnelle et le développement des " sectes " et des " charismatismes ". Je me permets de renvoyer à mon essai sur la famille : Raphaël Lellouche, La famille aujourd’hui — Co-parentalité et texture symbolique ouverte, ed. Marie-Claire, 2002.

 
© Institut Hayek 
 
Mis en ligne le 25 octobre 2006, par M. Macina, sur le site upjf.org