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Droits humains, racisme, antisémitisme, etc.
Antisémitisme

Fondements religieux et symboliques de l’antisémitisme, A. Grjebine et F. Taubmann (Etudes du CRIF)
22/09/2008

Cette étude a deux ans, mais elle n’a rien perdu de son actualité. Je me suis contenté de l’extraire de sa gangue en pdf, et d’en corriger les inévitables fautes et coquilles. J’y ai également ajouté quelques notes. (Menahem Macina). "Pour aborder, sans fards, l’antisémitisme contemporain et son inévitable surgeon, l’antisionisme, dans cette 11e édition des Etudes du CRIF, deux talents se conjuguent pour notre profit et pour notre plaisir : Florence Taubmann, pasteur de l’Église réformée de France et André Grjebine, directeur de recherches à Sciences Po, qui se présente volontiers comme un mécréant. Dans leur étude fouillée et bien argumentée, les auteurs adoptent une franchise inhabituelle, notamment à propos de l’islam, à propos duquel, il faut le reconnaître, notre société a tendance à être particulièrement discrète. Cette étude a été mise en ligne grâce à la participation de la Fondation Pour la mémoire de la Shoah." (CRIF).

10/08/08


Lien au texte original (en format pdf), paru dans le N° 11 des Etudes du Crif, d’août 2006. 

 

LES FONDEMENTS RELIGIEUX ET SYMBOLIQUES DE L’ANTISÉMITISME

RÉFLEXIONS D’UN MÉCRÉANT ET D’UN PASTEUR

Par

André GRJEBINE

Directeur de recherche au Centre d’Etudes et Recherches Internationales de Sciences Po
et

Florence TAUBMANN

Pasteur de l’Eglise réformée de France

© Copyright 2006 - CRIF


Les propos tenus dans
Les Etudes n’engagent pas la responsabilité du Crif.

 

André GRJEBINE est né en 1948. Il est directeur de recherche à Sciences Po, Centre d’Etudes et de Recherches Internationales. Il est l’auteur de nombreux articles, notamment dans Le Monde et Le Figaro, et de huit ouvrages, dont Un monde sans dieux (Ed. Plon, 1998), Le défi de  l’incroyance (Ed. de la Table Ronde, 2003), et Le talon d’Achille des démocraties.


Florence Taubmann
, née en Bretagne en 1957, est pasteur de l’Eglise Réformée de France depuis 1992. Elle exerce son ministère au Temple de l’Oratoire du Louvre à Paris et fait partie du Comité directeur de l’Amitié judéo-chrétienne de France. Chargée en 2006 des conférences du Carême Protestant sur France Culture, elle les a publiées sous le titre : Une incroyable prière : Les Lamentations de Jérémie.

 

PREFACE

 

Inédite rencontre pour ce onzième numéro de la collection des Etudes du CRIF : un pasteur de l’Eglise réformée de France et un universitaire incroyant ont rédigé ensemble ce texte, sans qu’à aucun moment des options foncièrement différentes en matière religieuse les empêchent de mener ce travail jusqu’à son terme. Et de quoi dissertent-ils donc ? De l’antisémitisme, au moment où les discours antisémites sont d’autant plus traumatisants qu’ils sont entendus un peu partout.

Le texte d’André Grjebine et de Florence Taubmann n’est pas un texte universitaire, il se lit comme une opinion informée qui porte plus particulièrement sur les fondements religieux de l’antisémitisme. Alors que les religions devraient aider à pacifier les hommes, enseigner et aimer l’Homme, les religions ont mené des guerres fratricides, violentes et sanguinaires. Les croisades ont succédé aux croisades. Il fallait occire les « infidèles », trucider les « hérétiques » et massacrer les « incroyants ».

Mais, dans une sorte de complexe d’Oedipe, il fallait avant tout se débarrasser du Juif, le réduire à néant ou l’asservir. Grjebine et Taubmann disent que la haine suscitée depuis tant de siècles par le peuple juif, cristallise sur lui le refoulé des autres peuples. Consciemment ou non, de par son antériorité, de par sa Loi, de par sa conception qui renvoie l’homme à sa finitude fondamentale, le judaïsme devait être extirpé du monde. Ce texte me fait penser aux deux statues qui ornent la Cathédrale de Strasbourg. Une femme splendide qui symbolise l’Eglise triomphante fait face, tête haute, à la synagogue, représentée sous les traits d’une autre femme, yeux bandés, vaincue et humiliée. Art de l’étrange et de l’horreur, qui va, dans son plus petit détail, assimiler la synagogue au péché originel, au déicide et au malheur.

Les thèses de l’antijudaïsme chrétien, « l’enseignement du mépris » comme l’a qualifié Jules Isaac, ont été le terreau nourricier de l’antisémitisme. Cependant, le Concile de Vatican II a inauguré un changement radical dans ses relations avec le judaïsme. Et un grand travail a été accompli depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale par l’Eglise protestante.

Quant à l’islam, on trouve dans le Coran des versets extrêmement défavorables aux Juifs, et les auteurs pensent que la tendance actuelle est à l’interprétation radicale du Coran, sans parler de l’hostilité de certains théologiens musulmans. Pour mesurer ce qu’il en est de cette violence, il faut regarder les prêches que diffusent des télévisions arabes ou iraniennes. Ces télévisions développent les fantasmes les plus éculés, inoculant à de très jeunes enfants la haine viscérale du Juif. Il faut cependant espérer qu’un jour prochain, le monde musulman s’ouvrira à son tour à l’idée que le judaïsme est le frère aîné de l’islam. Nous rappellerons à ce titre que les participants du deuxième Congrès International des Imams et des Rabbins pour la Paix, qui s’est réuni à Séville en mars 2006, ont insisté sur la nécessité de cet effort commun de dialogue, base de toute possibilité de paix.

Un texte riche, plein d’enseignements. A méditer.

Marc Knobel

 

 

« N’oublions pas qu’Auschwitz n’a pas été liquidé pour avoir été Auschwitz,
mais parce que la fortune des armes a tourné ;
et depuis Auschwitz, il ne s’est rien passé que nous aurions pu vivre
comme la réfutation d’Auschwitz. »

(Imre Kertesz, Un autre, Actes Sud, p. 85)


« Au fond, pourquoi ne pas le dire ? Si nous avions ce sentiment intense
que c’était notre liberté qui était en jeu, c’est aussi parce qu’il s’agissait d’Israël.
Bien que non juif, il nous semblait donc qu’atteindre Israël dans son être même,
c’était atteindre notre liberté »

(Éric Marty, Bref séjour à Jérusalem, Gallimard, 2003, p. 29)


« La reconnaissance d’une culpabilité longtemps refoulée s’est imposée à la conscience chrétienne
après les terribles événements des douze années de malheurs, de 1933 à 1945.»

(Cardinal Joseph Ratzinger, L’Unique Alliance de Dieu et le pluralisme des religions,
Parole et silence, 1999)

 

**************

 

Par quelle curieuse trajectoire, un pasteur et un économiste, par ailleurs incroyant et auteur de plusieurs ouvrages sur la société ouverte, en sont-ils venus à unir leurs efforts pour réfléchir sur les fondements religieux de l’antisémitisme (1) Pourquoi s’intéresser plus particulièrement aux Juifs et à Israël, plutôt qu’aux innombrables peuples qui souffrent aujourd’hui sans doute bien davantage ? Faut-il répondre qu’au-delà du destin individuel de chaque Juif, c’est l’agressivité qui s’exerce à son encontre depuis tant de siècles qui nous préoccupe, ou, plus exactement, c’est cette dernière qui fait que ce destin individuel nous concerne particulièrement.

L’antisémitisme et son alter ego - le racisme - ne détruisent pas seulement leurs victimes. Ils privent l’homme - celui qu’il atteint, celui qui s’en rend coupable, mais également, tous les hommes qui font semblant de ne pas voir - du sens de l’humain. Ils apparaissent au croisement de ce qu’il y a peut-être de plus malsain, de plus stupide dans l’homme : la volonté d’étiqueter, d’humilier, de détruire. Une sorte de condensé de cette bêtise dogmatique qui fait qu’à un moment donné, un homme décide, sans aucune raison, de blesser psychologiquement et, le cas échéant, physiquement, voire de tuer, un autre homme qui ne lui a rien fait, qu’il ne connaît peut-être même pas, uniquement parce qu’il lui accole une étiquette qui le lui rend insupportable. Par-delà cette étiquette, dont personne ne peut donner le sens précis, c’est l’homme nu, l’homme qui n’est pas protégé par une foule, une religion ou une idéologie qu’il s’agit de détester et d’abattre. « Les pharmaciens et les Juifs, sortez du rang ! Mais, pourquoi les pharmaciens ? », ironise une anecdote russe.

Nous avons longtemps vécu avec l’idée que, depuis la Shoah, l’antisémitisme avait heureusement quelque chose d’anachronique qui ne subsistait que chez des nostalgiques du national-socialisme et d’autres fossiles. Nous découvrons que ce sont plutôt les quelques décennies de recul de l’antisémitisme qui constituaient une parenthèse. La montée d’un antisémitisme tiers-mondiste, exacerbé par le conflit du Moyen-Orient, tend à dédouaner l’antisémitisme, qui était devenu inexprimable après la Shoah. Comment ne pas avoir honte, non seulement pour les admirateurs de tel dirigeant politique ou de tel soi-disant comique, qui font de l’antisémitisme leur fonds de commerce, mais pour l’humanité en général, qui décidément n’en finira jamais avec de telles pulsions.

Il se trouve que, l’un et l’autre, nous trouvons les actes et les discours antisémites d’autant plus traumatisants que nous les entendons un peu partout, alors même que nous ne fréquentons ni les milieux d’extrême droite, ni les milieux islamistes. Et pourtant, de plus en plus fréquemment, nous rencontrons des gens qui seraient vexés d’être qualifiés d’antisémites, mais qui tantôt comparent Sharon à Hitler, tantôt absolvent les discours antisémites de la conférence de Durban sous prétexte qu’ils ont été le fait de gens du tiers-monde, tantôt participent à des manifestations ou assistent au Forum social européen sans s’offusquer de propos antisémites qui y sont tenus, tantôt affirment qu’il ne faut rien exagérer. « On parle beaucoup trop des Juifs », et il serait malséant de faire une fixation sur l’antisémitisme.

C’est sans doute parce que ce sujet nous concerne si intimement, l’un et l’autre, qu’il nous paraît nécessaire de remonter aussi loin que possible dans la généalogie de cette maladie de l’Humanité, que nous avons rédigé ce texte ensemble, sans que des options foncièrement différentes en matière religieuse ne nous empêchent, à aucun moment, de mener ce travail jusqu’à son terme.

De bons esprits ont longtemps pensé que tout serait plus simple et les problèmes plus faciles à résoudre dans le conflit du Proche-Orient si les uns et les autres faisaient abstraction de leur appartenance religieuse. De fait, il n’y aurait alors qu’à partager un territoire entre deux communautés, en fonction éventuellement de la viabilité de chacun des États ainsi créés. On pourrait même prétendre que si une vue pragmatique de la situation avait prévalu, il n’y aurait pas eu de conflit. Il suffisait que les 700 000 Palestiniens partis ou chassés en 1948 (avec leurs descendants, ils sont aujourd’hui 3,5 millions) s’intègrent dans des pays arabes comme les Juifs originaires de ces pays l’ont fait en Israël : en une quinzaine d’années, près de 800 000 Juifs ont été amenés à quitter les pays arabes dans lesquels ils vivaient. Même si l’on admet que la croissance démographique des premiers a été plus forte que celle des seconds, il n’en demeure pas moins qu’une disproportion entre les deux aurait été plus que compensée par une disproportion infiniment plus grande entre le minuscule territoire d’Israël et le monde arabe. Après tout, les pères fondateurs d’Israël ont conçu le retour du peuple juif sur la terre de ses ancêtres comme un projet laïc. Les fondamentalistes, pour leur part, ne représentent qu’une faible part de la population israélienne, et ils sont plutôt perçus comme les membres d’un mouvement anachronique, qui oblige la plupart des Israéliens à se soumettre à des contraintes bibliques d’une autre époque.

Seulement voilà, il s’agit d’un conflit que l’on ne peut comprendre sans références religieuses. Il est rare, du reste, qu’un conflit n’ait que des causes prosaïques comme la volonté d’un groupe de prendre possession d’un territoire fertile ou riche en matières premières recherchées. La plupart des guerres ont des soubassements symboliques, dont le plus fréquent est cette manifestation moderne du tribalisme qu’est le nationalisme. Il y a sans doute eu peu de conflits aussi intensément symboliques que celui-là. À cet égard, il faut mentionner une difficulté plus spécifiquement française, ce qu’on pourrait appeler le paradoxe français sur le Proche-Orient : notre conception de l’universalité et l’idée que, depuis les guerres de Religion, les conflits religieux sont dépassés, nous empêchent de comprendre la dimension fondamentalement religieuse de ce conflit. Mais, en même temps, nous oublions que c’est bien parce que ce conflit a un arrière-plan métaphysique, plus que religieux peut-être, qu’il nous intéresse, alors que bien des peuples peuvent s’entretuer sans soulever le moindre intérêt, a fortiori la moindre passion.

C’est dans ce contexte qu’une analyse des fondements religieux et symboliques de l’antisémitisme prend tout son sens. L’incompréhension et, souvent, la haine que suscite le peuple juif depuis tant de siècles, cristallisant sur lui le refoulé des autres peuples, n’est sans doute guère compréhensible si l’on ne tient pas compte de ce qu’on pourrait appeler son caractère métaphysique (2). En fait, le peuple juif est le seul avec les Tsiganes, qui n’ait pas une assise naturelle, c’est-à-dire géographique. Les trois événements fondateurs du judaïsme correspondent tous trois à des exodes ou à des exils. Premier événement : Dieu enjoint à Abraham de quitter son pays pour aller vers Canaan. Second événement : la libération de l’esclavage d’Égypte. Troisième événement : le traumatisme de la destruction du temple de Jérusalem et de l’exil à Babylone.

Après la destruction du Temple de Jérusalem, le Livre s’est substitué à la terre et à l’histoire. Pour tous les autres peuples, le territoire qui leur appartient est celui sur lequel ils vivent depuis des temps immémoriaux ou sur lequel ils se sont installés à la suite de conquêtes. Pour les Juifs, l’appartenance a longtemps été symbolique : Jérusalem est l’endroit auquel ils se sont référés durant toute leur longue errance : « L’an prochain à Jérusalem ». On nous dira que la création d’Israël rompt avec cette quête. Il suffit pourtant de voir à quel point cette existence concrète est contestée de toutes parts, et combien la question du statut de Jérusalem semble la pierre sur laquelle achoppe toute paix, cette dernière étant pour le moins considérée comme incertaine. Tout se passe comme si, au moment où le peuple juif connaît une forme de « normalisation » géographique et politique, qui le fait entrer dans le jeu des nations, cette normalisation se heurtait à un refus de la conscience universelle, ou plus exactement de l’inconscient universel. Si l’antisémitisme traditionnel stigmatisait le Juif apatride et cosmopolite, l’antisionisme reproche aujourd’hui à Israël, et donc au peuple qui l’habite ou le soutient, de défendre son territoire - ce qui est de la responsabilité de tout État -, quand il ne va pas jusqu’à lui reprocher tout simplement d’exister en tant qu’État. En même temps, il lui reproche d’être un État juif et va jusqu’à le taxer de racisme. Que représente donc le peuple juif pour donner lieu à de telles projections ? C’est là que l’on peut émettre quelques hypothèses d’ordre théologique et symbolique.

La religion biblique est à l’origine du Dieu monothéiste. Ce faisant, elle ne s’oppose pas seulement, sur le plan historique, au polythéisme des religions environnantes, mais elle dénonce, sur le plan philosophique, toute tentation d’idolâtrie. Il ne suffit pas d’être monothéiste : on peut n’avoir qu’un seul Dieu et en faire une idole, en projetant sur lui tous les fantasmes et désirs de puissance dont on est porteur. C’est souvent ce qui se passe avec le divin, qui n’est alors utilisé que pour nous donner une image idéalisée de nous-mêmes. Cela conduit facilement au fanatisme et à l’intolérance. Le Dieu des Juifs, au contraire, révèle, ou plutôt formalise, le décalage radical entre un être conçu comme infini et intemporel et un homme qui se caractérise par sa finitude. On ne peut le voir sans mourir et son nom est imprononçable. Au lieu de donner aux hommes une image d’eux-mêmes qui comble leurs désirs, il leur donne la Loi, c’est-à-dire un ensemble de paroles fixant le cadre d’une vie humaine digne d’être vécue. Cette conception renvoie l’homme à sa finitude fondamentale et elle lui impose des limites, sous forme d’interdits et de prescriptions. Le sens de ces limites n’est pas l’écrasement de l’homme par Dieu, mais sa responsabilité dans le monde. Celle-ci est difficile à vivre. Les prophètes bibliques accuseront souvent leur propre peuple de transgresser et d’oublier la justice selon Dieu.

Paradoxalement, ce Dieu du monothéisme, révélé au peuple hébreu, ne peut rester le Dieu d’un seul peuple. La Bible est tout entière traversée par cette tension entre la révélation de ce Dieu à un peuple particulier et la découverte qu’il est Dieu pour tous les peuples de la terre. S’il n’y a qu’un seul Dieu, il n’y a également qu’une seule humanité, marquée de la même incomplétude, comme l’expriment les premiers chapitres de la Genèse. Par l’intermédiaire du christianisme, cette affirmation sera diffusée auprès de nombreux peuples qui deviendront héritiers de ce Dieu biblique.

Mais la version chrétienne de cette distance radicale entre la perfection de Dieu et l’imperfection de l’homme donnera la doctrine du péché originel, tirée d’une certaine lecture du chapitre 3 de la Genèse. L’attitude d’Ève et d’Adam, consommant le fruit interdit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal et punis par leur expulsion du Jardin d’Eden, sera lue non seulement comme leur péché personnel, mais comme le péché transmis à tous les hommes dès leur naissance, ce qui entraîne également la peine héréditaire, c’est-à-dire la mortalité. L’image d’un Dieu juge, châtiant les récalcitrants, traversera les siècles, complétée par celle d’un Christ en croix rachetant les pécheurs au prix de son sang, jusqu’à ce que la remise en cause de cette théologie traditionnelle et de ce Dieu écrasant libère les esprits d’une religion fondée sur la culpabilité. Il faut ajouter à cette remise en cause l’impact des discours rationalistes et des philosophies de la mort de Dieu depuis le XIXe siècle, ainsi que le poids des terribles catastrophes historiques du XXe siècle, pour mesurer l’ampleur du doute qui a saisi nos sociétés européennes.

Les explications classiques au sujet de l’existence du mal ont vacillé sous les coups de boutoir de la raison et de l’histoire. Pour rappel, les théologiens ont longtemps présenté le mal et la souffrance soit comme une punition de Dieu, pour le mal commis par les hommes, soit comme une épreuve imposée. On a aussi parlé d’une mystérieuse « permission » divine. Le but de toutes ces explications était d’affirmer la toute-puissance de Dieu. Mais, après Auschwitz, Dieu n’a plus jamais été le même. L’athéisme s’est renforcé et, même dans les milieux croyants, on évoque désormais son absence, voire son impuissance. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, quelque chose de fondamental s’est effondré, qui se traduit par la désaffection de la plupart des églises traditionnelles.

Mais en rejetant le Dieu chrétien, qui n’était qu’une interprétation du Dieu juif, c’est finalement Celui-ci que l’on finit par stigmatiser. En se repentant d’avoir été une religion du péché et de la culpabilité, en renonçant à la puissance de Dieu, en se repliant sur la figure du Christ, le christianisme s’est évertué à rappeler qu’il n’était finalement qu’une religion d’amour. Ce discours sur l’amour, sortant largement des seuls cercles chrétiens, s’est trouvé pleinement en phase avec un certain discours social fondé lui aussi sur l’amour, la tolérance, l’idéologie des droits de l’Homme et une morale de compassion inconditionnelle envers toutes les victimes et tous les exclus.

Mais, pour opérer pleinement cette conversion, le Dieu chrétien doit faire oublier qu’il est également juif. Il doit faire oublier qu’il n’est pas seulement le Dieu du bien, mais le maître du bien et du mal, qu’il n’est pas seulement le Dieu d’amour, mais également le Dieu de justice, et qu’il n’est pas une divinité abstraite, mais le Dieu du peuple à travers lequel sa Parole nous a atteints. Dans une société comme la nôtre, où tous les signes de la finitude humaine sont devenus insupportables, où la transgression des limites est non seulement permise, mais valorisée, et où l’on voudrait oublier la réalité du mal et rêver tranquillement d’un autre monde et d’une harmonie universelle, on ne peut dire que la soif du sacré n’existe plus. Simplement, elle cherche à s’étancher à une source qui se situe aux antipodes des sources bibliques et de ce Dieu qui dérange parce qu’il ne correspond pas à l’image qu’on voudrait s’en faire.

C’est là que la tentation marcionite refait surface, moins dans les Églises que dans l’esprit du temps. Marcion, théologien du IIe siècle de notre ère, fut jugé hérétique parce qu’il professait une forme de dualisme qui affirmait la différence radicale entre le Dieu de l’Ancien Testament et le Dieu révélé en Jésus-Christ. Il préconisait l’abandon de la Bible juive, allant, pour le Nouveau Testament, jusqu’à ne plus conserver qu’un Évangile, celui de Luc, et quelques épîtres. Ce faisant, il s’inscrivait dans un mouvement dualiste, souvent gnostique, qui a jalonné presque toute l’histoire du christianisme. Ce mouvement prônait la séparation radicale entre un Dieu méchant et un Dieu bon, un principe du mal et un principe du bien.

Le marcionisme à l’œuvre aujourd’hui s’exprime le plus souvent en termes moraux. Il érige une idéologie comme l’altermondialisme, ou des valeurs absolues telles que la compassion pour les victimes, la défense des exclus ou la paix, en les opposant, de manière indiscutable, au champ de la réalité politique, jugé perverti par la mondialisation marchande et l’ultralibéralisme, qui ne peuvent donc qu’être condamnés. Ce marcionisme s’exprime aussi en termes religieux, quand il fait du Dieu des évangéliques américains un symbole du fanatisme et de l’ordre moral. Or, derrière le Dieu des évangéliques américains, taxé de fondamentaliste, c’est le Dieu de l’Ancien Testament qui est visé, le Dieu des Juifs. Par contraste apparaît un autre Dieu, rarement nommé, sauf à lui prêter le nom d’un Jésus-Christ façonné par l’idéologie du bien. On retrouve ainsi la tentation récurrente de se façonner une divinité purement bonne, délivrée de la complexité du monde, du rapport entre le bien et le mal, et n’ayant plus rien à voir avec ce Dieu complexe et insaisissable que l’on rencontre dans la Bible.

Ce Dieu de la Bible, ce Dieu des Juifs ne peut pourtant se laisser oublier, ni effacer. D’abord pour la bonne raison que les Juifs existent et que le judaïsme est bien vivant. Ensuite pour une autre bonne raison : sans Bible juive, il n’y aurait pas de Bible chrétienne. Enfin parce que sans la Bible et sans ce Dieu-là, nous ne serions pas ce que nous sommes.

Les Juifs, y compris ceux qui sont sortis de la sphère religieuse, sont comme la trace indélébile de cette conception d’un Dieu qui rejette l’idolâtrie et qui signifie à l’homme son incomplétude fondamentale. Ils sont les révélateurs et la mémoire non d’un péché originel, mais d’une séparation originelle, de la distance entre le divin et l’humain, entre le permis et le défendu.

Dans le judaïsme, si le lieu de cette séparation originelle est le lieu où intervient la Loi, c’est parce que c’est le lieu de l’alliance entre Dieu et son peuple, de génération en génération. L’homme, découvrant qu’il n’est pas Dieu, échappe à la tentation d’une relation fusionnelle avec le divin pour accéder à une relation en face à face : l’alliance. Or, si la Bible juive révèle à tous l’impossibilité de cette relation fusionnelle, et si elle annonce un Dieu pour tous les peuples, l’alliance qui lie le peuple juif à son Dieu n’est pas accessible à tous, sauf à entrer dans le judaïsme. Cette alliance n’est pas abstraite. Elle s’inscrit concrètement dans une histoire qui lui donne sa signification : l’histoire commencée avec Abraham, la libération d’Égypte, l’exil, le retour... qui se poursuit dans toute l’histoire du peuple juif. Cette alliance est souvent incomprise. Pour beaucoup, elle est devenue incompréhensible dans nos catégories de pensée marquées par l’athéisme, par l’autosuffisance de l’homme, et, quand il existe, par le rêve d’un Dieu fusionnel plus que relationnel. On oublie alors que cette alliance a servi de modèle au christianisme qui l’a adaptée pour lui-même, et qu’elle peut toujours être vue par les autres peuples comme un modèle de relation avec le divin à portée universelle.

Chaque peuple cherche à survivre, à assurer sa pérennité, même s’il n’en prend pas vraiment conscience tant qu’il ne se sent pas menacé, que ce soit sur le plan physique ou sur les plans culturel et spirituel. Cette survie n’est pas seulement géographique, elle est également symbolique. Elle se traduit par la vitalité d’une langue, d’une société, la solidité des traditions, la force de transmission des valeurs et des croyances forgées à travers une longue histoire, et, en même temps, par le pouvoir d’innovation, la capacité d’adaptation à un monde qui change. Dans nos sociétés démocratiques, cette survie d’un peuple conscient de lui-même semble reposer sur un équilibre entre ce qui se transmet du passé, ce qui est rejeté, et ce qui se crée de nouveau. Ce qui demeure du passé est soit conservé intact, si on est plutôt traditionaliste, soit adapté, si on est plutôt réformateur. Or il semble que cet équilibre soit actuellement mal en point, et que le culte et la pratique du nouveau emportent tout dans leur logique.

Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la chaîne de transmission traditionnelle, c’est-à-dire de génération en génération, s’est progressivement distendue, puis rompue. Pour ne prendre que l’exemple français de l’appartenance religieuse, on constate que les Églises traditionnelles se sont largement vidées. Il en est allé de même de l’appartenance politique, en premier lieu pour le Parti communiste, qui a joué un rôle idéologique si important dans notre société. Au niveau national enfin, qui chante encore La Marseillaise avec quelque conviction ?

La transmission a perdu sa caractéristique fondamentale qui était de s’inscrire dans le temps, d’une génération à une autre, en intégrant l’histoire et la mort dans sa logique. C’est parce qu’on s’inscrit dans une certaine histoire et parce qu’on est mortel que l’on éprouve le besoin de transmettre la vie, les récits et les valeurs qui nous semblent les plus précieux. Si l’on repense au récit qui se trouve au chapitre 3 de la Genèse, c’est au moment où Adam et Ève prennent connaissance du bien et du mal en mangeant le fruit défendu qu’ils deviennent conscients de leur fragilité et de leur mortalité. En sortant du jardin d’Eden, ils vont transmettre la vie à une nouvelle génération, mais lui transmettre aussi leur propre histoire. Quand la transmission entre générations périclite, l’historicité et la mortalité se trouvent évacuées. Ainsi s’estompe ce qui nourrit la signification profonde de la transmission. À partir de là, les identités semblent déracinées, les appartenances se cherchent, les raisons de vivre ne résultent plus vraiment d’un héritage, mais de l’affirmation forte de la liberté et de l’autonomie individuelles. Au-delà même des questions religieuses ou idéologiques, il se passe aujourd’hui quelque chose de cet ordre dans notre société. L’insistance affichée sur la citoyenneté ne réussit pas à nous convaincre que nous formons encore aujourd’hui un peuple inscrit dans une mémoire commune et partageant un destin.

Or, le peuple juif subsiste, lui, en tant que peuple, malgré toutes les avanies qu’il a subies, jusqu’aux pogroms et à la Shoah. Sa fragilité, qui aurait dû provoquer sa disparition, a peut-être contribué à sa survie. Les ghettos dans lesquels on a longtemps cantonné les Juifs y ont sans doute leur part. Mais surtout, au cœur de l’existence et de l’histoire du peuple juif, il y a une force de transmission qui s’exerce à deux niveaux : au niveau du judaïsme, qui est une pratique religieuse, et au niveau de la judéité, qui est une identité et/ou la conscience d’être juif. Ces deux niveaux ont longtemps été plus ou moins confondus, tant que la pratique religieuse s’imposait naturellement à la majorité des Juifs, y compris de manière relâchée. Mais depuis l’émancipation initiée par le mouvement des Lumières et surtout de nos jours, on doit distinguer davantage judéité et judaïsme.

Selon la loi juive, est reconnu comme juif celui qui naît d’une mère juive, ou celui qui se convertit dans les règles au judaïsme. Mais le judaïsme ne fait pas de prosélytisme. Il considère, en effet, qu’il n’y a pas besoin d’être juif pour obtenir le salut. Quand on est né de mère juive, la conviction ou la pratique religieuses ne sont pas nécessaires pour être reconnu comme juif ou pour se vivre comme juif. Selon les sensibilités, cette judéité signifie plutôt l’appartenance à un peuple particulier ou l’inscription dans une histoire universelle. Elle se nourrit de la pratique religieuse ou d’une manière de penser et d’incarner certaines valeurs. Mais, à travers toute une gamme de situations très différentes, elle se transmet comme conscience d’être juif, et, même oubliée, elle peut resurgir à une génération ultérieure. Aujourd’hui, les difficultés rencontrées par l’État d’Israël, l’antisionisme, la renaissance de l’antisémitisme fonctionnent pour beaucoup comme un rappel ou un révélateur de judéité, ce qui se traduit parfois par un retour à une certaine pratique religieuse, et, en tout cas, par une mobilisation défensive.

Mais cette force de transmission de la judéité ne peut s’expliquer si l’on ne comprend, en amont, la force de transmission du judaïsme, de siècle en siècle. Celle-ci tient certainement à une pratique religieuse imprégnant tous les aspects et moments de la vie, mais surtout à la place de l’étude. À travers les exils, les persécutions, les temps de misère, la transmission du Livre s’est perpétuée depuis plus de 2 500 ans. C’est en résistant à la tentation permanente de figer leur interprétation du texte que les Juifs sont parvenus à le transmettre. En effet, il n’y a pas d’écriture sans commentaires et sans discussions autour du texte. D’où l’importance de la Torah orale par rapport à la Torah écrite. À partir du VIe siècle avant notre ère, temps de l’exil à Babylone, se mit en œuvre la rédaction de traditions orales diverses qui allaient donner la Bible juive : la Torah, les Prophètes et les Écrits. Mais, avant même la fixation du Canon biblique au Ier siècle de notre ère, se développèrent les traditions d’interprétation qui seraient recueillies sous le nom de Michna, suivie par la Guemara, ces deux textes formant le Talmud. Si donc, au temps de Jésus, a existé une forte polémique entre les Sadducéens, qui ne voulaient se référer qu’à la seule Torah écrite, et les Pharisiens, qui se revendiquaient de la Torah écrite et de la Torah orale, ces derniers l’ont emporté et ont fondé le judaïsme rabbinique, qui n’a cessé jusqu’à nos jours d’appuyer son enseignement sur ce travail de commentaires et d’interprétations contradictoires se référant aux maîtres du judaïsme. Pour donner un exemple de cet esprit du commentaire, un texte du Talmud dit qu’un tribunal (Sanhédrin) qui est unanime sur la culpabilité d’un accusé condamné à mort ne doit pas exécuter la sentence. Car l’unanimité est suspecte. Un tel jugement n’a peut-être jamais été rendu. Il n’en demeure pas moins qu’il est symbolique d’un système qui rejette l’évidence et l’unanimité et interdit à la collectivité de s’unir sur le dos d’un être humain pris comme bouc émissaire.

Entre la judéité comme conscience d’être juif et le judaïsme comme pratique religieuse s’étend tout le champ de l’histoire juive, de la mémoire juive, de la culture juive, que l’on désigne au singulier, même si elles sont, les unes et les autres, plurielles par essence. Mais plus fondamentalement encore, on rencontre ce que l’on appelle la pensée juive, également plurielle, et qui est autant une méthode qu’un contenu, dans la mesure où elle est en constante discussion avec elle-même et avec le monde. Comme méthode, elle s’adapte aussi bien à l’enquête biblique qu’à la réflexion philosophique, le socle commun étant la préoccupation éthique.

Ce qui nous conduit à un étrange paradoxe au sujet de la transmission : la force de transmission du judaïsme risque d’être fragilisée du côté de la judéité, là où la transmission ne requiert pourtant pas forcément d’adhésion au judaïsme. La visibilité de la communauté ne doit pas faire illusion : l’augmentation considérable des mariages mixtes réduit le nombre de Juifs dans le monde, tous les enfants nés de mère non juive n’étant plus considérés comme Juifs, à moins de conversion de celle-ci ou des enfants. En revanche, c’est du côté des études juives et de la pensée juive que la force de transmission semble s’épanouir, aussi bien dans des milieux très religieux qui développent leurs propres lieux d’enseignement que dans des cercles plus libéraux ou laïcs qui dispensent des cours ouverts à tous, et auxquels des non-Juifs sont désormais relativement nombreux à participer, sans forcément viser la conversion.

Si le peuple juif est aujourd’hui mis en question, comme n’importe quel autre peuple, à propos de sa capacité de transmission entre les générations, il dispose d’une force qui n’est pas de l’ordre de la seule mémoire, ni même de la seule appartenance, mais bien de cette obligation fondamentale de penser et d’étudier pour vivre et pour survivre. Obligation venue et cultivée par le judaïsme comme religion, mais qui dépasse largement le seul cadre religieux. Par rapport au christianisme, qui connaît à la fois un effondrement confessionnel et souvent une adhésion conformiste aux valeurs sociales ambiantes, et donc qui se transmet aujourd’hui très mal dans les familles et les Églises traditionnelles, le judaïsme garde une grande part d’originalité. La transmission rigoureuse de la judéité en fait un marqueur d’identité et d’appartenance beaucoup plus significatif, qui s’ajoute évidemment au fait que la transmission identitaire est toujours plus forte dans les minorités.

L’identité chrétienne est, au contraire, exclusivement liée à la question de la foi, sans que celle-ci signifie forcément une adhésion inconditionnelle aux dogmes ou une évacuation de tout doute. Mais l’inflation de cette question de la foi par rapport à celle de l’appartenance fait que celui qui ne croit plus ne se vit plus comme chrétien et ne transmet pas ce qu’il a reçu à ses propres enfants. Ce n’est qu’en cas de position minoritaire, comme dans le protestantisme historique, qu’une identité et une mémoire se transmettent encore indépendamment de la question de la foi. Dans le christianisme, cette insistance sur la foi génère un goulot d’étranglement qui fait que, si l’on ne croit pas, on ne se sent plus chrétien et on se coupe progressivement de toute culture ou de toute pensée affichées ou ressenties comme chrétiennes. À ce sujet, il est intéressant d’entendre les commentaires sur le fameux préambule de la Constitution européenne et la mention des racines chrétiennes de l’Europe. À partir du moment où quelque chose qui devrait sembler évident du point de vue historique ne l’est plus, c’est le signe qu’en effet, le rouage de la transmission s’est grippé, sinon cassé.

La primauté chronologique du judaïsme et sa survie dans la tempête peuvent susciter chez les autres le sentiment qu’il détient le secret de la transmission sans vouloir le partager, alors qu’évidemment, on ne peut posséder la transmission, on ne peut que la prendre en charge - la supporter ? - le temps d’une vie, quitte à l’investir de sa propre interprétation. À cela vient s’ajouter la mauvaise compréhension des expressions de « peuple élu » et de « Terre promise ». Contrairement à une interprétation fréquente, ces termes n’évoquent pas une hiérarchie, mais plutôt une responsabilité particulière devant Dieu et aussi devant les hommes. Quand Israël, comme peuple, est appelé par la Bible « lumière des nations », il ne s’agit pas d’un privilège, mais d’un devoir : celui de vivre avec le Dieu unique une relation telle, qu’elle éclaire la vocation de tous les autres peuples à entrer également en relation avec ce Dieu, sur un mode qui leur est propre. Ce rôle d’éclaireur est difficile et exigeant, s’il en fut. La loi de Moïse comprend ainsi 613 commandements, contre sept seulement pour la loi de Noé destinée à ceux qui ne sont pas juifs. Le décalage entre les deux lois correspond à un surcroît d’obligations qui pèsent sur Israël seul, en tant que peuple de l’alliance.

L’élection implique également pour le peuple juif, d’innombrables critiques divines. Mais l’inverse est également vrai : Abraham ose critiquer Dieu sur son sens de la justice quand il décide de détruire Sodome. Et le prophète Jonas le conteste, quand il veut, au contraire, sauver Ninive. Israël signifie « lutte avec Dieu ». Cette dimension conflictuelle de la relation avec Dieu disparaît dans le christianisme et a fortiori dans l’islam, où Allah appelle les croyants à la soumission. La tentation est alors grande pour les musulmans de prendre au pied de la lettre les reproches que Dieu adresse à son peuple, afin d’y lire le signe d’une malédiction qui devrait le condamner à disparaître, sans comprendre que cette relation orageuse est aussi une relation d’amour réciproque, ce que ne rend pas le Coran, en supprimant, comme l’écrit Daniel Sibony, « toute parole d’amour envers les gens du Livre, notamment envers le peuple juif. Ou plutôt, ces paroles d’amour sont toujours au passé, pour mieux mettre en valeur la trahison intrinsèque des "gens du Livre" (Juifs et chrétiens), trahison qu’ils réitèrent en ne suivant pas Mahomet » (3).

La relation vivante et originale entre le peuple juif et son Dieu s’est pérennisée. Elle a conféré au judaïsme la force nécessaire pour poursuivre cette transmission. Cette vitalité devrait empêcher les religions nées du judaïsme, d’une part, d’effacer leur dette à son égard, d’autre part, de le déclarer périmé en se posant comme révélation ultime. Et pourtant, c’est ce qu’ont tenté de faire, chacun à sa manière, le christianisme et l’islam.

 

LE CHRISTIANISME

 

L’antériorité du judaïsme a été acceptée par le christianisme mais dans une perspective de dépassement. Jésus était juif et n’a jamais cessé de l’être, ses disciples également. Le christianisme s’est d’abord développé à l’intérieur du judaïsme. Après la mort de Jésus, les premiers païens à devenir chrétiens sont devenus en fait juifs-chrétiens, avant que leur nombre et les exigences de la loi juive ne mettent en question la nécessité de cette entrée dans le judaïsme pour devenir chrétien. Ce débat est notamment présenté au chapitre 15 du Livre des Actes des apôtres à l’assemblée de Jérusalem, que l’on situe vers l’an 51. C’est Paul, ancien pharisien converti au Christ, qui incarne ce tournant majeur où christianisme et judaïsme vont se séparer et bientôt s’opposer violemment.

Paul est un personnage complexe, dont la trajectoire et la pensée ont donné lieu à de nombreuses controverses. Pour les uns, il symbolise clairement la rupture violente avec le judaïsme. Pour d’autres, son souci d’aller vers les païens ressortit encore d’une préoccupation juive du sort des « nations de la terre ». Le drame est qu’en prêchant un Évangile universaliste, Paul présentera l’Église comme héritière d’Israël et la Nouvelle Alliance comme un accomplissement de l’Ancienne. Il ne faudra qu’un pas pour que celle-ci soit, par la suite, déclarée caduque, et que le nouvel Israël remplace l’ancien : ce sera la théologie de la substitution. Dès sa naissance, le christianisme a mené une ardente polémique contre la loi juive en lui opposant la grâce : seule la foi en Jésus assure le salut. À la génération de Paul, cet exclusivisme est d’autant plus fort que l’on croit vivre la fin des temps et que l’on attend la parousie, c’est-à-dire le retour du Christ. Même si la perspective de Paul est l’invitation à la foi et non l’exclusion, il sème avec zèle les germes de cette future exclusion, qui s’exprimera plus tard dans la célèbre formule « Hors de l’Église, point de salut ». De plus, la rédaction des quatre Évangiles, qui s’étale de l’an 70 à l’an 100, est profondément marquée par les conflits, de plus en plus aigus, qui opposent pagano-chrétiens, judéo-chrétiens et juifs. Entre les attaques contre les scribes, les pharisiens et les sadducéens, et la narration du procès de Jésus, les Évangiles ont été parsemés d’ingrédients propres à générer l’accusation, qui restera séculaire, de peuple déicide. Et, plus tard, certains Pères de l’Église enfermèrent l’Ancien Testament dans un sens christocentrique, c’est-à-dire qu’ils l’interprétèrent exclusivement comme annonce du Christ. Dès lors, dans l’histoire chrétienne, il n’y a plus eu pour les Juifs qu’une solution pour être sauvés : celle de se convertir. De siècle en siècle s’est transmis un antijudaïsme alimenté par l’argumentation théologique et des décisions doctrinales et politiques discriminantes. Les Juifs, rendus errants et misérables, ont été présentés comme les témoins permanents de la malédiction de Dieu, leur sort relevant du châtiment divin pour n’avoir pas cru au Christ et l’avoir tué. Pascal écrit encore dans Les Pensées: « C’est une chose étonnante et digne d’une étrange attention, de voir ce peuple juif subsister depuis tant d’années, et de le voir toujours misérable : étant nécessaire pour la preuve de Jésus-Christ et qu’il subsiste pour le prouver, et qu’il soit misérable, puisqu’ils l’ont crucifié : et quoiqu’il soit contraire d’être misérable et de subsister, il subsiste néanmoins toujours, malgré sa misère... » (4)

Cet antijudaïsme a eu des répercussions sociales importantes en livrant régulièrement les Juifs à la vindicte populaire dans les temps de crise ou de malheurs, et ce dans presque tous les pays d’Europe. S’il faut donc distinguer antijudaïsme et antisémitisme, l’histoire empêche de les séparer, et même s’il a existé un antisémitisme avant et en dehors du christianisme, les thèses de l’antijudaïsme chrétien, « l’enseignement du mépris » comme l’a qualifié l’historien Jules Isaac, ont été un terreau nourricier de l’antisémitisme. Il note dans son livre, Jésus et Israël, que même la Réforme protestante, qui se caractérise pourtant par un retour à la Bible, et en particulier au texte hébreu de l’Ancien Testament, n’apporta pas de grand changement et continua de professer les mêmes thèses anti-juives.

Encore au lendemain de la Shoah, un document récemment découvert, daté du 23 octobre 1946, portant l’en-tête de la nonciature apostolique à Paris, qui fait référence au pape, c’est-à-dire à Pie XII, témoigne de l’opposition de l’Église à la restitution à leurs familles des enfants juifs placés dans des établissements catholiques pendant la guerre, pour peu que ces enfants aient été baptisés. Après la publication de cette note dans le Corriere della Sera, Peter Gumpel, jésuite allemand postulateur de la cause de Pie XII en vue de sa béatification, a rappelé la doctrine qui prévalait alors : le baptême soumet à l’Église celui qui le reçoit et celle-ci est tenue de l’élever dans la foi catholique (Le Monde, 11 janvier 2005). [1]

Sur le plan théologique, il faut attendre que le choc de la Shoah agisse sur les consciences pour que des positions officielles expriment un revirement à l’égard du judaïsme. La naissance de l’Amitié judéo-chrétienne, en 1947, allait ouvrir une époque de connaissance mutuelle et de travail en commun, se donnant pour but de « travailler à réparer les iniquités dont les Juifs et le judaïsme ont été victimes depuis des siècles, à en éviter le retour, et à combattre l’antisémitisme et l’antijudaïsme dans toutes leurs manifestations », tout en excluant « de son activité toute tendance au syncrétisme et toute espèce de prosélytisme » (Article 2 des statuts). Pour l’Église catholique, le concile Vatican II allait inaugurer un changement radical dans ses relations avec le judaïsme. L’article IV du document Nostra Aetate, encore ambigu et insuffisant à bien des égards, franchissait cependant un pas immense en rompant avec les thèses séculaires de l’antijudaïsme et en reconnaissant au peuple juif une vocation toujours actuelle. Pour l’affirmer, il s’appuyait sur cette parole de Paul dans l’épître aux Romains : « Les dons gratuits et l’appel de Dieu sont irrévocables » (XI, 29). Les implications de cette ouverture allaient être importantes : non seulement la préparation des consciences à la démarche de repentance vis-à-vis du peuple juif, mais aussi l’affirmation des racines juives du christianisme et du lien vivant et privilégié qu’il doit entretenir avec son « frère aîné ». Le père Jean Dujardin, dans son livre L’Église catholique et le peuple juif, (Ed. Calmann-Lévy, 2003) relate tout ce parcours accompli en présentant les documents officiels qui en témoignent. Mais d’autres implications se faisaient entrevoir dès le début, qui expliquent la réserve de beaucoup de catholiques et notamment des patriarches des Églises orientales : la mise en cause de l’antijudaïsme séculaire entraînait une mise en cause de la Tradition, qui, dans le catholicisme, est l’une des deux sources de la révélation, avec la Bible. Comment fallait-il lire alors le dogme de l’infaillibilité à travers l’histoire de l’Église ?

Côté protestant, un grand travail a été également accompli depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale dans les différents pays d’Europe. Entre 1996 et 2000, la communion ecclésiale de Leuenberg, qui réunit depuis 1973 les Églises luthériennes et réformées d’Europe, a élaboré un document « Église et Israël », dans lequel sont reconnues « les interprétations fautives de certaines affirmations et traditions bibliques », responsables pour une grande part de la malveillance des chrétiens à l’égard du peuple d’Israël. Le chapitre XI de l’épître aux Romains est également sollicité pour rappeler les racines juives du christianisme, la pérennité de l’élection du peuple juif, et pour encourager les uns et les autres à la connaissance mutuelle et au dialogue. De ce fait, la relation au judaïsme ne peut être considérée comme relevant du seul rapport externe du christianisme avec les autres religions, mais comme nécessaire à la compréhension interne que l’Église a d’elle-même.

Ces avancées ne doivent pourtant pas nous faire croire que la question des relations avec le judaïsme est définitivement résolue. Tout d’abord parce que les travaux des théologiens ne se sont pas forcément transmis dans les Églises, et ce pour deux raisons. La première est que les Églises traditionnelles, dans la plupart des pays européens, se sont vidées, et que le nombre des adultes et des enfants recevant un enseignement religieux a, de ce fait, périclité. « La déchristianisation ne constitue-t-elle pas une donnée significative pour le dialogue entre un Juif et un Chrétien ? Des esprits qui ont reçu une culture religieuse chrétienne - ou juive d’ailleurs - dans leur enfance, puis s’en sont détachés afin de penser au diapason des valeurs du siècle, demeurent souvent peu disposés à chercher une pensée qui appelle à la vie et au dialogue derrière les préjugés dont ils restent héritiers sur leur Église ou sur le judaïsme », écrit Catherine Chalier dans Judaïsme et christianisme, l’écoute en partage, (Editions du Cerf, 2001) ouvrage écrit avec le théologien protestant Marc Faessler, p. 33.

La seconde raison est que cette transmission requiert de bonnes connaissances et une solide formation. À côté de personnes qui se sont investies dans l’histoire de l’antisémitisme, la connaissance du judaïsme et le dialogue judéo-chrétien, le plus grand nombre ne désire pas forcément aller au-delà d’une réelle compassion chrétienne et humanitaire pour les Juifs pendant la persécution nazie et après la découverte de la Shoah. Il est permis de voir dans cette réserve, outre un manque d’intérêt personnel, la manifestation d’une certaine crainte et d’un certain malaise. C’est qu’accepter que la relation au judaïsme soit essentielle à l’identité et à la foi chrétiennes conduit à une constatation et à une interrogation fondamentales. La constatation est que la culpabilité du christianisme vis-à-vis du judaïsme pendant leur histoire commune peut être perçue non seulement comme une culpabilité à l’égard des hommes, mais également comme une culpabilité à l’égard de Dieu. Elle interroge donc le christianisme lui-même dans son origine et son identité. Cette interrogation fondamentale concerne le contenu doctrinal de la foi chrétienne : qu’en est-il finalement de Jésus-Christ, une fois que l’on a véritablement réalisé qu’il a vécu et qu’il est mort juif ? Même si cette réalité historique n’a jamais été remise en cause, puisqu’elle est évangélique, de fait l’antijudaïsme théologique et la dogmatisation du christianisme avaient impliqué pendant des siècles une déjudaïsation religieuse et culturelle de Jésus. Le rendre aux siens aujourd’hui ne peut être sans incidence sur la compréhension chrétienne qu’on en a. D’autant plus que cette question est également posée par tous les travaux de recherche historique et exégétique sur la Bible qui se sont multipliés depuis le XIXe siècle jusqu’à nos jours. Travaux sur la rédaction des livres bibliques, sur le Jésus de l’histoire, sur la naissance du christianisme, en même temps qu’interprétations structuralistes, psychanalytiques, narratives, etc., et enfin émissions télévisuelles et livres de vulgarisation, ont fini par creuser un écart de plus en plus grand entre la grande dogmatique chrétienne et les textes bibliques.

Ce qui a fait la force et la richesse du christianisme occidental est peut-être devenu sa faiblesse. Une fissure s’est ouverte dans le grand monument dogmatique qui s’est construit à travers conciles, doctrines et sommes théologiques, et que même la Réforme protestante et une grande part des Églises auxquelles elle a donné naissance, n’ont pas remis fondamentalement en question, puisqu’elles ont adopté les définitions dogmatiques des premiers siècles, même si elles ont contesté le poids du magistère et de la Tradition en retournant à « l’Écriture seule ».

Mais c’est au moment où il est frappé par une véritable crise de transmission et par la désaffection religieuse caractéristique des sociétés avancées que le christianisme dont nous avons hérité est confronté à cette question fondamentale : « Que croyez-vous encore au sujet de Jésus-Christ ? Comment recevez-vous l’enseignement traditionnel à son sujet ? En quoi le dialogue avec le judaïsme peut-il avoir un impact sur votre compréhension ? » Désarmés pour y répondre, beaucoup sont tentés de ne pas entendre la question, de l’évacuer, alors que le petit nombre de ceux qui la reçoivent entrent dans un travail théologique très novateur. C’est ainsi que l’Amitié judéo-chrétienne, par exemple, a réalisé un important travail de relecture et de nouvelles traductions des passages de l’Évangile de Jean qui comportent des mentions très négatives sur les Juifs, en tenant compte du contexte historique de la rédaction de cet Évangile. Elle va maintenant accomplir la même tâche sur les liturgies chrétiennes. Mais concrètement, comment sera-t-elle reçue ?

Les Églises qui ont aujourd’hui le vent en poupe dans nos sociétés sont soit les Églises traditionalistes, cependant minoritaires, dans lesquelles le dogme est fortement maintenu contre toute évolution, soit les Églises évangéliques et pentecôtistes, souvent d’inspiration américaine. Ayant un rapport étroit et plutôt fondamentaliste à la Bible, celles-ci sont beaucoup moins liées par les questions doctrinales et privilégient à la fois l’expérience personnelle de la conversion et un enseignement très moralisateur. On rencontre souvent en leur sein une bonne connaissance du judaïsme et une grande sympathie pour les Juifs, « peuple de Dieu », mais cette sympathie n’est pas toujours dénuée de l’espérance d’une conversion finale au Christ.

Aujourd’hui, alors que l’antijudaïsme traditionnel a été soumis à un sévère examen et que l’on manifeste tant de compassion pour les Juifs victimes de la Shoah, on ne peut qu’éprouver un profond malaise en voyant croître dans certains milieux chrétiens une hostilité à l’État d’Israël, hostilité qui, au-delà de la critique politique habituelle en pays démocratique, va parfois jusqu’à la remise en cause du bien-fondé de sa création en 1948. Force est de se demander si cet antisionisme ne manifeste pas une résurgence de l’antijudaïsme traditionnel. Il a fallu un demi-siècle pour que le Vatican reconnaisse l’État d’Israël, et la pression des Églises orientales, vivant en situation souvent précaire dans les pays arabes, y est pour quelque chose, tout comme le sont, jusqu’à Vatican II, les thèses traditionnelles sur l’errance du peuple juif. Ainsi que le remarque Emil Fackenheim, en juin 1967 encore, quand la vieille ville de Jérusalem fut reprise par l’armée israélienne, « le Vatican lança une véritable campagne pour son internationalisation - ce qu’il n’avait jamais fait durant les dix-neuf ans où elle avait été sous contrôle jordanien » (5). Cependant, dès 1973, le comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme remettait en cause l’interprétation théologique de la dispersion du peuple juif comme un « châtiment pour ses infidélités » et demandait que lui soient reconnus « le droit et les moyens d’une existence politique propre parmi les nations ». Le 30 décembre 1993 était signé un accord diplomatique entre le Saint-Siège et l’État d’Israël, et, en l’an 2000, le pape se rendit à Jérusalem.

Côté protestant, la création de l’État d’Israël fut en général saluée avec reconnaissance. Pour des raisons plutôt politiques chez les protestants réfractaires à l’idée de lieux saints et à une interprétation théologique de l’histoire, et pour des raisons plus spirituelles chez ceux qui ont une lecture messianique du retour du peuple de Dieu sur sa terre, ou qui, sans aller jusque-là, sont ouverts à une approche théologique de la question. Il y eut d’ailleurs des protestants qui, dès le XIXe siècle, avaient envisagé le retour des Juifs en Palestine. Et il y en a toujours, surtout dans la mouvance évangélique, qui soutiennent inconditionnellement Israël.

Toutefois, dans une certaine mouvance chrétienne de gauche, marquée par le tiers-mondisme, le grand tournant du sionisme date de 1967, de l’occupation des territoires et de Jérusalem après la guerre des Six Jours. La grande espérance née dans les années 1990, après les accords d’Oslo, n’a pas résisté au déclenchement de la seconde Intifada, dont la responsabilité a été presque unanimement attribuée à la visite d’Ariel Sharon sur l’esplanade des Mosquées. À partir de ce moment-là s’est développée une relecture de l’histoire de l’État d’Israël. Étonnamment, un certain nombre de voix chrétiennes ont fait chorus à la vulgate médiatique du peuple victime devenu peuple bourreau. L’événement salvateur de la naissance d’Israël est devenu une sorte de péché originel. Par exemple, dans une tribune intitulée "La Terre promise est à tous", parue en 2002 dans Témoignage chrétien, l’évêque d’Amiens, Jacques Noyer, dressait, dix ans après l’abbé Pierre, un parallèle entre la guerre de conquête de Josué et le retour des Juifs en Palestine. Dans les deux cas, écrivait l’évêque, « ils sont habités par la même conviction : prendre possession de cette terre, c’est chasser les autres occupants déclarés sans droit... » Brandissant l’image de Jésus comme contre-exemple, il continuait : « De sa naissance jusqu’à sa mort, Jésus se heurte aux frontières et aux empires. Les mages et Hérode, Rome et le Sanhédrin, Israël et la Samarie [...]. Le Christ ressuscité s’arrache à la terre sacrée de ses pères [...]. Les portes ne l’arrêtent pas, ni les frontières. Il est partout, près de tous ceux qui se réunissent en Son nom et dans Son Esprit. La terre entière est la Terre promise. » Mais il faut reconnaître que cette contestation de type spirituel n’est pas le propre de gens religieux et qu’elle dépasse le cadre confessant, comme on le voit, par exemple, dans une caricature publiée par La Stampa (3 avril 2002) montrant l’enfant Jésus menacé par un char israélien et disant : « Ne me dis pas que tu veux me tuer à nouveau ».

Si l’on se situe sur le plan théologique, il existe une difficulté proprement chrétienne à comprendre le sionisme, lequel donne d’ailleurs lieu à des approches et interprétations multiples au sein du judaïsme lui-même. L’abandon de l’antijudaïsme traditionnel et l’affirmation de la pérennité de l’Alliance de Dieu avec le peuple juif ne suffisent pas à combler la distance qui sépare la théologie chrétienne de la religion juive. De fait, le christianisme, en se construisant contre le judaïsme, a opposé, non seulement la grâce à la loi, mais également l’esprit à la lettre, et l’universalité de la terre entière au particularisme de la terre promise. Il a réalisé une double opération : une délocalisation du Dieu biblique et une déjudaïsation de son lieu, à savoir Sion-Jérusalem. La délocalisation se comprend facilement si l’on suit l’itinéraire et les missions de l’apôtre Paul partant de Jérusalem pour parcourir toutes les rives de la Méditerranée jusqu’à Rome. Mais, après tout, le judaïsme a alors déjà essaimé dans de nombreuses villes de l’Empire où il dispense son enseignement dans les synagogues. Simplement, là où celui-ci maintient la spécificité de l’Alliance entre Dieu et son peuple, le Dieu révélé par le Christ est présenté comme Dieu pour toutes les nations, sans s’attacher particulièrement à l’une d’entre elles.

La déjudaïsation des lieux du Dieu biblique est plus complexe. Elle s’opère déjà autour du temple de Jérusalem, dont la destruction est prophétiquement annoncée dans les Évangiles, et déjà réalisée - par les Romains en 70 - au moment de la constitution du Nouveau Testament. Ce temple est un tel enjeu, qu’il donne lieu à une appropriation métaphorique dans les Évangiles : le véritable temple est le corps du Christ. Mais le corps du Christ étant l’Église, un glissement s’opère : c’est l’Église, en tant qu’assemblée des chrétiens, qui apparaît comme le temple véritable, c’est-à-dire non fait de main d’homme. Car c’est en esprit et en vérité, et non pas dans un lieu, qu’on adore Dieu. Cette spiritualisation du temple sera parachevée dans l’Apocalypse, où le temple de la Jérusalem céleste est remplacé par Dieu lui- même : « Je ne vis pas de temple dans la ville, car le Seigneur Dieu tout-puissant est son temple, ainsi que l’agneau » (Apocalypse XXI, 22).

Mais Jérusalem elle-même donne lieu à une appropriation qui va aboutir à sa déjudaïsation dans la théologie et l’imaginaire chrétiens. D’abord, c’est la ville qui, après avoir salué Jésus, le Messie, a provoqué sa mort. Et c’est bien en tant que ville de la passion du Christ qu’elle sera plus tard revendiquée dans l’histoire de la chrétienté, devenant objectif de croisade, de reconquête, de pèlerinage. Mais c’est aussi la ville de la naissance de l’Église, racontée dans le livre des Actes des apôtres. Ceux-ci, réunis à Jérusalem pour la fête de Chavouot, qui rappelle le don de la Torah à Moïse en haut du Sinaï, reçoivent l’Esprit Saint et se mettent à parler dans une multitude de langues, ce qui leur permet de communiquer l’Évangile à tous les présents, à savoir les habitants de Jérusalem, juifs et païens, mais aussi à tous les Juifs venus de diaspora pour Chavouot. C’est ainsi que la Nouvelle Alliance, dont l’universalité est symbolisée par le multilinguisme, marginalise l’Alliance avec le peuple élu symbolisée par la Torah. Pentecôte remplaçant Chavouot, c’est l’esprit remplaçant la lettre, mais c’est aussi l’origine de la captation de Sion-Jérusalem par la théologie et l’imaginaire chrétiens. Car si le Livre des Actes manifeste encore le caractère juif de Jérusalem - en montrant, par exemple, les apôtres aller prier au temple, ou en évoquant les polémiques entre juifs, judéo-chrétiens et pagano-chrétiens, il est clair que la christianisation ultérieure de la ville aura pour effet d’occulter la relation spécifiquement juive à Sion-Jérusalem, aussi bien dans sa dimension historique, géographique, politique que dans sa dimension liturgique et religieuse. À cet égard, il est significatif de constater aujourd’hui l’ignorance généralisée concernant la présence séculaire des Juifs et du judaïsme à Jérusalem, Hébron, Safed, etc., sans parler du rôle central de Jérusalem dans la piété et l’espérance juive depuis toujours.

Sans doute l’effacement de cette réalité et de cette mémoire s’est-il avéré nécessaire au sens théologique donné par le christianisme à l’errance du peuple juif, en même temps qu’il lui permettait l’appropriation symbolique et religieuse de la Terre sainte. En fait, la difficulté théologique du christianisme à comprendre le sionisme, depuis sa dimension religieuse jusqu’à sa dimension politique, tient à des raisons diverses et parfois opposées. D’un côté, l’universalisme chrétien, qui se traduit par une forme de mondialisme, s’oppose à l’idée d’une terre portant un sceau identitaire apposé par Dieu lui-même... et c’est ainsi que certains protestants, réfractaires à un État juif, sont naturellement portés à souhaiter un État bi-national. À l’opposé, l’attachement aux lieux saints du christianisme ne porte pas à accepter facilement que les Juifs aient un rapport unique et privilégié avec la terre d’Israël et avec Jérusalem. Cette difficulté fait qu’un certain nombre de catholiques, par exemple, souhaitent l’internationalisation de Jérusalem, ville trois fois sainte qui ne doit appartenir à personne. Pourtant, l’expérience montre que l’État juif, qui en a fait sa capitale éternelle en 1949, entretient les lieux saints et garantit une totale liberté de mouvement et d’expression religieuse.

On voit bien que la difficulté théologique a aujourd’hui des ramifications politiques et idéologiques. C’est que le christianisme, dont le passé de collusion entre le religieux et le politique est très chargé et qui porte le poids d’une lourde culpabilité historique, semble avoir perdu les outils pour penser sereinement et utilement ses relations avec le politique. À cet égard, de nombreux chrétiens ont un regard très méfiant vis-à-vis du sionisme, d’autant plus qu’ils l’associent actuellement au messianisme politique chrétien des évangéliques américains. Ce faisant, ils méconnaissent totalement la riche diversité des approches que les Juifs eux-mêmes ont du sionisme, de son histoire et de son actualité.

Cette méfiance se double parfois d’une attirance naturelle vers une idéologie qui traverse notre société occidentale : l’altermondialisme. Pour un chrétien, la prédication d’« un autre monde » peut découler à la fois d’une critique évangélique de ce monde, injuste envers les pauvres, et du rêve universaliste d’un monde meilleur, sans frontières et sans guerres, voire dégagé de la condition politique. On conçoit que cette orientation contribue à rendre difficile la compréhension du sionisme, qui lui-même se rattache à l’universel à partir d’une expérience politique singulière, et non dans sa négation ou son dépassement.

 

L’ISLAM

 

À la différence du christianisme, l’islam n’a pas gardé telles quelles les Écritures qui l’ont précédé. Au contraire, le Coran présente un formidable travail de réécriture de l’histoire biblique où l’on retrouve tous les patriarches, les prophètes, Jésus, etc. Mais ils sont tous présentés comme « musulmans », ce qui est rendu possible par le fait que ce mot, en arabe, signifie « soumis ». Par ce biais linguistique, qui fait de tous les êtres « soumis » à Dieu des « musulmans », l’islam peut revendiquer une antériorité sur les deux autres religions monothéistes qu’il accuse de falsification (6). Les chrétiens y sont présentés comme proches des idolâtres, car ils associent Jésus à Dieu. Les juifs sont maudits pour avoir trahi la révélation faite à Abraham. Surtout, on leur reproche, aux uns comme aux autres, de ne pas reconnaître Mahomet comme le Prophète.

Pour comprendre l’ambiguïté de l’islam à l’égard du judaïsme, il convient de revenir aux péripéties des relations initiales de Mahomet avec les Juifs. En fait, de nombreuses sourates sont consacrées aux relations avec les Juifs et le terme de jihad apparaît à de multiples reprises, dont une bonne dizaine de fois dans une acception clairement guerrière (7). Dès l’an un de l’Hégire, alors que l’islam n’existe pas encore, Mahomet veut être reconnu comme prophète de la révélation biblique par les tribus juives qui, pour une bonne part, peuplent Médine (8). Sa prédication rencontre un écho favorable sur un terrain déjà préparé à l’enseignement monothéiste et le nombre de ses partisans augmente rapidement. Mais, les docteurs locaux de la Loi, dont il recherche l’approbation, comme en témoigne le Coran, se montrent dédaigneux et refusent de reconnaître en lui un prophète. D’où le retournement de Mahomet, qui expulse une partie des Juifs et massacre les autres. Ce qui symbolise ce retournement est que les fidèles de Mahomet ne prient plus en direction de Jérusalem, mais de La Mecque. Il explique que l’on trouve dans le Coran aussi bien des passages favorables aux Juifs que des passages qui leur sont extrêmement hostiles. Ainsi, au verset 20 de la sourate V, Moïse dit à son peuple : « Il vous a donné ce qu’il n’avait donné à nul autre parmi les mondes ! » ; et au verset suivant : « Ô mon peuple ! Entrez dans la Terre sainte que Dieu vous a destinée ; évitez de retourner sur vos pas, car vous vous retrouveriez ayant tout perdu ». C’est un tout autre ton qu’adopte, par exemple, le verset 29 de la sourate IX : « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu et, au dernier Jour, ceux qui ne déclarent pas illicite ce que Dieu et son Prophète ont déclaré illicite ; ceux qui, parmi les gens du Livre, ne pratiquent pas la vraie Religion. Combattez-les jusqu’à ce qu’ils payent directement le tribut après s’être humiliés » (traduction de D. Masson, Gallimard, « Folio »). Ce verset est particulièrement important, dans la mesure où les traditionalistes considèrent la neuvième sourate comme la dernière « descendue » de Dieu vers Mahomet, et qu’ils attribuent, de ce fait, aux prescriptions qu’elle contient une valeur définitive qui [fait qu’elles] ne peuvent plus être abrogées (9).

En fait, comme les autres monothéismes, le Coran n’est intelligible qu’explicité par la Tradition, qui rend compte du contexte, complète le texte coranique par les faits et gestes du Prophète décrits dans les hadiths, et permet de dépasser les contradictions entre différentes sourates par la théorie de l’abrogation qui privilégie, sur un sujet donné, la dernière sourate « descendue », au détriment de celles qui l’ont précédée. Ces commentaires constituent encore un genre vivant de nos jours. Deux interprétations du Coran ont occupé une place particulière au XXe siècle : le courant radical développé notamment par Sayyid Qutb, membre des Frères musulmans d’Égypte à l’époque nassérienne et maître à penser des prédicateurs islamistes actuels (10) ; le courant réformiste, connu sous le titre d’une revue publiée au Caire entre 1898 et 1940 : Al Manâr, (« Le Phare »).

Prenons l’exemple du terme jihad. Il signifie une guerre sainte agressive pour les chrétiens et les Juifs, alors que les musulmans l’interprètent comme un discours de paix. En fait, il s’agit de diffuser l’islam, fût-ce par la conquête, pour assurer la paix dans l’islam. Celui-ci a le sentiment de se défendre en attaquant ceux qui refusent de se soumettre. Le mot de « pacification », avec son ambiguïté, traduit bien ce concept. Dans ce cadre, les deux courants évoqués proposent pourtant des interprétations foncièrement différentes.

Comme l’observe Viviane Liati, contrairement à une opinion répandue, la lecture du Coran que propose Sayyid Qutb n’est pas littérale, dans la mesure où elle demeure entièrement tributaire des sources traditionnelles qui rendent le texte intelligible. Elle est anhistorique. Qutb avance trois arguments en faveur du jihad. D’abord, l’islam doit assurer à ses fidèles la sécurité de leur foi et de leurs biens. Ensuite, il doit obtenir la liberté de se répandre partout dans le monde car sa mission est universelle. Enfin, il doit combattre pour instaurer, sur la terre entière, un régime islamique et se donner les moyens de l’y maintenir. Il est le seul régime qui ne repose pas sur l’asservissement de l’homme par l’homme, mais sur sa seule soumission à Dieu.

Le fondateur de Al Manâr, Rashîd Ridâ, privilégie au contraire une conception défensive du jihad. Il met l’accent sur les hadiths qui insistent sur le sens moral et spirituel du jihad. En fait, il procède à une lecture qui vise à l’adapter à la modernité. Viviane Liati note que « si le modèle source de la première génération [c’est-à-dire celle des compagnons de Mahomet] demeure inaliénable, il y a une manière de présenter les traditions qui en rendent compte, une façon de les sélectionner et de les organiser qui permet d’obtenir, sans le proclamer explicitement, une lecture du modèle source compatible avec les réalités du temps » (11).

Dans cette optique, à défaut de prôner un jihad offensif, Rashîd Ridâ mène le combat au niveau des idées, en s’acharnant à montrer la supériorité de l’islam sur les deux monothéismes qui l’ont précédé et, plus généralement, sur la civilisation occidentale. Il explique ainsi que l’opposition entre les musulmans d’une part, les Juifs et les chrétiens d’autre part, procède des seconds et non des premiers. Il extrapole l’existence de la démocratie en islam à partir de la notion de shûrâ, la consultation, et prétend que l’islam, par son influence, a été à la source de la Réforme et de la Renaissance en Europe. Reste à se demander dans quelle mesure cette approche ne correspond pas à la stratégie prônée par le Coran, selon laquelle, lorsque les musulmans sont minoritaires et en position de faiblesse, ils doivent « oublier » l’injonction de combattre et, au contraire, prendre patience devant les préjudices qu’ils subissent, quitte à « oublier » l’appel à la résignation et assumer le devoir de combattre quand ils seront de nouveau en position de force ? Comme l’observe Viviane Liati, cette théorie opportuniste « ne fait pas pour autant disparaître de l’horizon de pensée la visée ultime du triomphe temporel de l’islam par le jihad ».

De manière générale, l’hostilité entre musulmans et non-musulmans appartenant à un autre monothéisme ne peut prendre fin qu’à condition que ces derniers acceptent de se soumettre, soit religieusement, en acceptant de se convertir à l’islam, soit politiquement, ce que symbolise le versement de l’impôt de la capitation, la jizya, en échange de la protection dont ils bénéficient. Cet impôt est certes une contribution au budget et notamment à celui de la défense, mais il est avant tout une marque de soumission politique des Juifs et des chrétiens au pouvoir islamique, et d’une soumission d’autant plus forte qu’elle passe par une humiliation, comme le prescrit le verset 29 de la sourate IX.

Le statut de la dhimmitude a une origine qui remonte au moment où, en 628, Mahomet, après avoir vaincu les Juifs, leur permit de continuer à cultiver leur oasis, à la condition qu’ils lui donnent la moitié de leurs récoltes. Il se réserva aussi le droit d’annuler ce traité et d’expulser les Juifs quand bon lui semblerait. En 640, le second calife, Omar, chassa les Juifs et les chrétiens du Hedjaz (territoire qui comprend les cités saintes de La Mecque et de Médine), en justifiant sa décision par référence au droit que s’était arrogé le Prophète à Khaibar d’annuler unilatéralement tous les accords au gré de son bon vouloir, et aux célèbres paroles : « Il ne peut y avoir deux religions sur le territoire des Arabes. »

Il est intéressant d’observer que le principal slogan de la première manifestation palestinienne sur l’esplanade des Mosquées n’était pas une quelconque marque d’hostilité à l’égard de l’État d’Israël actuel, mais « Khaibar ! », du nom de l’oasis située à une centaine de kilomètres de Médine où Mahomet instaura ce statut de la dhimmitude. Ce dernier, qui signifie « protégé », a permis l’accueil de gens du Livre sur des terres musulmanes, à condition qu’ils demeurent en position d’infériorité. Ce statut traditionnel des Juifs en terre d’islam n’était pas sans ressemblance avec ce qui a longtemps été leur situation en Europe. Ainsi, Henri Laurens note que « dans le cadre de l’Ancien Régime, les Juifs avaient leur place reconnue, même s’ils étaient mis au même rang que les groupes déshonorés comme les comédiens et les bourreaux » (12).

Certes, une longue cohabitation entre musulmans et Juifs a engendré une certaine tolérance qui a souvent rendu la vie de ces derniers plus supportable dans les pays d’islam que sur les terres chrétiennes. Soulignant « la relative tolérance religieuse de l’empire ottoman », Robert Misrahi, qui se présente comme Juif français d’origine turque, note que « l’Europe chrétienne chassait ses Juifs tandis que les Ottomans nous accueillaient et nous protégeaient » (Le Figaro, 8 décembre 2004). L’antériorité du peuple juif a longtemps été estompée par son itinéraire historique où il fut sans cesse en position d’infériorité, voire humilié. Il est difficile de convoiter la place du paria ou dhimmi. On peut penser que son Dieu l’a oublié ou maudit. En fait, le sentiment de supériorité à l’égard des Juifs était si ancré dans les esprits que, selon l’historien Benny Morris, « le regard porté sur les Juifs, considérés comme des objets, effacés et serviles, sous-tendrait, dans une certaine mesure, la réponse initiale faible et hésitante des Ottomans et des Arabes face à l’afflux progressif de sionistes en Palestine - pourquoi s’inquiéter, les Juifs étaient des incapables » (13) !

Il n’en demeure pas moins que la volonté de maintenir une supériorité sur les Juifs est si forte qu’en 1871, par exemple, aux yeux du bachaga Mokrani, nationaliste algérien, c’est moins la colonisation en elle-même qui constitue une humiliation insupportable, que le fait que la délégation française soit conduite par un Juif : « Je veux bien me mettre en dessous d’un sabre, dût-il me trancher la tête, mais au-dessous d’un Juif ! Jamais ! Jamais ! » (14). Contrairement à l’idée répandue d’une « colonisation » par Israël de territoires palestiniens, c’est plutôt le monde arabo-musulman qui refuse alors qu’une communauté juive vivant dans son ère [sic] d’influence puisse prétendre à l’autodétermination (15).

Il n’en est plus de même de nos jours. Tout d’abord, les Juifs installés en Palestine ont transformé un désert en terre fertile. Et depuis sa création, le minuscule Israël fait plus que tenir tête au monde arabe. L’humiliation souvent invoquée devant sa puissance, qualifiée d’arrogante, résulte sans doute aussi du souvenir ravivé d’une antériorité qui ne veut plus se laisser oublier.

La tendance actuelle est à une interprétation radicale du Coran. Or, celui-ci contient des versets hostiles aux Juifs dans une énorme proportion, sans parler de l’hostilité de bon nombre de théologiens musulmans. Ainsi, Viviane Liati remarque qu’à partir d’une démonstration de l’hostilité permanente des Juifs à l’égard des musulmans, Qutb évoque « pêle-mêle leurs trahisons successives à l’égard du Prophète, leur rôle dans la division de la communauté après la mort de Mahomet et dans la guerre civile qui s’ensuivit, puis dans les divisions entre sunnites et chiites, puis dans les interpolations qu’ils ont fait subir au hadith et à la sira [ouvrages qui se rapportent à la biographie du Prophète], puis dans les récits qu’ils ont inventés et que l’on retrouve dans les commentaires du Coran, puis dans la préparation de l’attaque des Mongols contre Badgad, et enfin dans le transfert du califat. Quant à l’époque moderne, ils sont, nous dit Sayyid Qutb de façon compulsive, derrière toutes les catastrophes qui ont pu advenir aux musulmans en tout lieu, partout dans le monde, et derrière toutes les tentatives visant à écraser l’avant-garde de la renaissance islamique. »

Il est logique que, dans ce contexte, revienne en force la tentation de vouloir effacer les traces des prédécesseurs. On peut le voir, par exemple, à propos de l’esplanade des Mosquées à Jérusalem, dans la tentative de nier le mont du Temple, que l’on veut supposer n’avoir jamais existé [2]. Conjuguée à la focalisation sur la cause palestinienne, cela donne un antijudaïsme virulent. Qu’on pense au succès remporté par le film tiré des Protocoles des Sages de Sion dans les pays arabes [3], ce faux diffusé dans la Russie tsariste et dont on pouvait penser que le caractère outrageusement mensonger n’était plus à prouver.

 

UN PARCOURS CHRISTIQUE

 

Enfin, on peut se demander si l’un des principaux facteurs inexprimés de l’antisémitisme ne vient pas de ce qu’en supportant pendant des siècles l’oppression et la violence, sans jamais être en situation d’y répondre, le peuple juif n’a pas connu, en quelque sorte, un parcours christique. Ce qui ne pouvait que susciter l’animosité de ceux qui, tout en se réclamant du Christ, étaient incapables de mettre en œuvre son message de non-violence. Ce parcours devait culminer avec la Shoah où les Juifs sont apparus en situation de victimes et certains chrétiens en position de persécuteurs ou de complices. Même aujourd’hui, alors qu’avec la création de l’État d’Israël, le peuple juif s’est en apparence banalisé, il est frappant d’observer la satisfaction malsaine qu’éprouvent certains à le présenter en tortionnaire, à souligner qu’il est un oppresseur, en omettant la différence entre le minuscule David israélien, aussi armé soit-il, et le gigantesque Goliath arabe, à montrer que lui aussi est indigne du message christique. De quoi laver des siècles de mauvaise conscience.

Au nom d’un angélisme qui cache parfois un antisémitisme latent, certains proposent la formation d’un seul État réunissant Israéliens et Palestiniens, faisant mine d’ignorer qu’en raison du retour des Palestiniens « réfugiés », parfois depuis des générations, et d’une natalité plus forte, les seconds submergeront progressivement les premiers. Mais, nous disent-ils, si les considérations religieuses n’entrent plus en jeu, du moins du côté juif, qu’importe ?

Reste à savoir si l’on peut demander à un peuple qui a attendu près de deux mille ans pour revenir sur sa terre autrement qu’en situation de minorité, de retomber dans cette situation devenue aujourd’hui encore plus dangereuse pour lui, au vu de la propagande haineuse dont il fait l’objet dans le monde arabo-musulman. Peut-on lui demander de renoncer à son pays, de vivre un nouvel exil, en Europe ou ailleurs ? Il ne s’agirait même pas d’un retour en arrière, car qui pourrait encore évoquer « l’an prochain à Jérusalem », après un tel retrait ? L’enseignement de cette longue histoire devrait, de surcroît, suffire à justifier la méfiance envers la volonté - ou la capacité - de l’humanité d’intégrer le peuple juif dans sa signification spécifique, et donc de renoncer à en faire le bouc émissaire de ses malheurs. Comment faire confiance à une raison qu’on a vue être si facilement abandonnée dans les emportements collectifs et les mouvements de foule ? Chaque folie s’insère dans une logique qui se veut rationnelle. Amos Oz illustre clairement le dilemme auquel sont confrontés les Juifs aujourd’hui, en rappelant qu’à l’époque où son père était petit garçon en Pologne, « les rues d’Europe étaient couvertes de graffitis qui disaient : "Juifs, filez en Palestine”, ou parfois pire : “Sales Juifs, déguerpissez en Palestine". Cinquante ans plus tard, mon père est revenu en Europe pour un voyage, sur les murs était écrit : "Les Juifs, hors de Palestine" » (16).

Son histoire a fait du peuple juif le symbole de l’altérité. Mais aussi, de manière plus secrète, le symbole même de l’humain, « étranger et résident temporaire sur la terre » (Deutéronome, XXVI, 5), comme l’était Abraham, l’Araméen errant. C’est cette symbolisation croisée entre altérité et identité qui provoque l’antisémitisme et qui empêche qu’on puisse le confondre avec le racisme. L’antisémitisme conjugue une haine inconsciente de soi à une haine consciente de l’autre. Le « Juif » n’évoque pas seulement une différence, sympathique ou antipathique, folklorique ou religieuse, il nous parle de nous-mêmes. La judéité touche à ce que signifie être homme, tout simplement. Elle fonctionne comme une mémoire inépuisable qui nous rappelle que l’homme n’est pas Dieu, qu’il est impossible de tricher avec le danger que représente la vie, qu’on n’échappe pas à son histoire, même si on doit lutter contre son destin, qu’il existe en ce monde des ennemis et de la malveillance, et que, face à cela, il ne faut jamais perdre ni sa prudence, ni son humanité. Il y a des moments où Caïn veut tuer Abel, et Esaü, Jacob. La judéité et l’histoire juive nous rappellent que tout homme est un individu singulier, responsable, irréductible à la foule. Et ce message dépasse le cadre religieux : il est universel. Mais il n’est pas simple à recevoir.

En temps de crise, le mot Juif ressurgit comme un talisman susceptible de cristalliser, et donc d’évacuer, toutes les difficultés, toutes les peurs. Le Juif est celui qui attire sur lui toutes les pulsions destructrices, toutes les haines et en expurge ainsi les collectivités chrétiennes ou musulmanes. C’est pourquoi même l’assimilation ne protège pas les Juifs de l’antisémitisme, comme on l’a déjà vu plusieurs fois dans l’histoire. Rejetés dans une différence qu’on leur impute malgré eux, ils justifient encore aux yeux des antisémites l’agressivité qu’ils continuent de susciter. Et le statut d’altérité du Juif est si fortement ancré dans l’inconscient du monde que même des immigrés, qui se sentent eux-mêmes marginaux et incompris, loin de s’identifier aux Juifs, les prennent à leur tour pour boucs émissaires, comme cela se passe en France actuellement.

Aujourd’hui, où l’expression traditionnelle de l’antisémitisme est officiellement interdite, on peut penser que le nom d’« Israël » vient comme une aubaine remplacer le mot « juif » dans sa fonction de bouc émissaire. Ce nouvel angle d’attaque de l’altérité juive rencontre évidemment l’assentiment, plein de jubilation, de tous ceux à qui la Shoah interdit encore de manifester trop clairement leurs pulsions haineuses.

Jusqu’à il y a peu, l’explication de la naissance d’Israël par la Shoah a satisfait nombre d’esprits tout en masquant l’histoire complexe du projet sioniste et en n’en gardant que l’idée de libération d’un peuple. Mais quand on a commencé à retourner l’effet de la Shoah en faveur des Palestiniens et contre Israël (« Comment un peuple qui a tant souffert peut-il, à son tour... ? »), le projet sioniste, remis en lumière et toujours incompris, s’est vu totalement disqualifié. De projet de libération nationale, il est devenu entreprise de colonisation et d’oppression du peuple palestinien, lequel doit donc à son tour être soutenu dans son projet de libération et de lutte contre l’oppresseur. Par ailleurs, Israël fonctionne comme tout État démocratique, la différence la plus frappante étant sa vulnérabilité, tant géographique qu’historique, et sa jeunesse, par rapport à nos vieux États d’Europe. Jeune, il vit encore dans la passion d’exister, dans la conscience de sa mission et dans la farouche volonté de se défendre contre ceux qui souhaitent sa disparition. Cela est devenu incompréhensible, voire insupportable à nos anciennes nations épuisées par le passé, souvent écrasées par la culpabilité, éprises de paix universelle et de fin de l’histoire.

En France, le glissement antisioniste est de plus encouragé par une réalité sociale et une idéologie dominante. La présence d’une forte minorité arabo-musulmane, qui s’identifie majoritairement au peuple palestinien, pèse sur la conscience d’un pays qui n’a pas su l’intégrer. Et la religion victimaire, alliée à l’idéologie des droits de l’Homme, a besoin, pour fonctionner, d’un duo complémentaire : victime/bourreau. Quand, en plus, la victime d’hier est accusée d’être le bourreau d’aujourd’hui, les consciences coupables d’hier peuvent devenir les justiciers d’aujourd’hui et se donner la bonne conscience de lutter ardemment contre l’antisémitisme en même temps que contre toute forme de racisme.

Si la cause actuelle de l’antisémitisme semble être l’antisionisme, il ne faut pas creuser bien loin pour que réapparaissent des traces du sempiternel antijudaïsme. L’un et l’autre semblent en réalité se conjuguer pour recréer et réaffirmer avec force la différence juive. Si bien que la cause d’Israël se voit reléguée dans le carcan communautaire, perdant sa légitimité de cause universelle, désormais attribuée aux Palestiniens. La cause d’Israël est présentée comme une affaire ethnique, religieuse, ou théologico-politique, et on se sert éventuellement de la Bible pour le prouver. Donc la justice ne saurait être a priori de ce côté-là. À l’heure où l’idéologie la plus exaltante est l’altermondialisation sans frontières, une telle cause, qui nécessite un mur pour défendre son droit à l’existence historique et géographique dans ce monde-ci, semble non seulement étrange, mais de plus en plus illégitime. Et pourtant le peuple israélien n’est-il pas aussi un peuple comme un autre, n’aspirant qu’à vivre en paix et en sécurité sur sa terre et avec ses voisins ?

Et les Juifs de la diaspora, dans toute leur diversité, n’ont-ils pas le simple désir de vivre en citoyens dans les pays qu’ils habitent, loin de tout enfermement communautariste ? Stigmatiser leur attachement à Israël comme relevant d’un seul réflexe communautaire, n’est-ce pas construire un ghetto mental ?

 

LA NORMALITE INTERDITE ?

 

L’identité a toujours une part d’imaginaire. Mais, chez la plupart des peuples et des individus, cette part est très largement confortée par l’insertion dans une réalité. Pour le peuple juif, au contraire, le symbolique était ce qui déterminait sa substance. Le Juif dans la diaspora est un personnage réel qui se raccroche tant bien que mal, et à travers de nombreuses vicissitudes, au mythe que lui proposent sa religion, son histoire mythifiée et le regard des autres. Il arrive qu’il ne croie plus à la première et ne se reconnaisse plus dans la seconde. Il n’est pas quitte pour autant, dans la mesure où il lui reste à détourner le doigt qui le désigne. Les innombrables Juifs qui se sont vus rejetés quand ils ont tenté de s’intégrer dans les sociétés au sein desquelles ils vivaient, témoignent que la chose n’est pas facile. Et pour ceux, nombreux eux aussi, qui sont parvenus à cette intégration, comment renoncer à tout sentiment de solidarité avec d’autres qui continuent à être désignés du doigt ? « Ma judéité ne signifie rien pour moi : rien en tant que judéité, mais tout en tant qu’expérience », dit Imre Kertesz (17).

Ceux qui « n’aiment pas les Juifs » entendent durcir cette identité indéfinissable, voire la caricaturer. Ce qui, par antithèse, leur permet de définir chaque homme et de se définir eux-mêmes. C’est cette désignation par autrui que la création d’Israël entendait effacer. Il s’agissait pour le peuple juif de passer du statut de symbole à celui d’un État parmi d’autres.

Mais il n’en avait pas fini avec cette dimension symbolique écrasante. Comme nous l’avons déjà noté, Israël est le seul pays qui a été créé non par l’histoire, mais par la volonté d’un peuple. On peut certes en dire autant des États-Unis qui ont été, eux aussi, forgés par des pionniers. Mais au fil du temps, le patrimoine commun des Américains s’est, en un sens, durci, et les nouveaux immigrants peuvent bien apporter leurs us et coutumes, ils s’intègrent dans ce patrimoine et ne le remettent pas en question. Les études sur les valeurs dans le monde montrent ainsi que, d’un point de vue culturel, les Afro-américains sont plus proches des autres Américains que des Noirs du Brésil ou de n’importe quel peuple d’Afrique (18).

Certes, dans le cas d’Israël, il ne s’agit pas d’une création ex nihilo, puisqu’il y a toujours eu des Juifs en Palestine, en quantité plus ou moins grande. Mais ces Juifs ne formaient pas un pays. C’est le mouvement sioniste qui a décidé de construire un État en se fondant sur des événements à la fois historiques et mythiques de près de trois mille ans. En ce sens, il est à la fois le plus artificiel et le plus historique des pays.

Tous les individus naissent et vivent en général dans ce qu’on pourrait appeler une histoire fortuite, en ce sens qu’il se trouve qu’ils sont nés ici et pas là-bas et que, de ce fait, ils sont français, italiens ou chinois sans l’avoir voulu. Les immigrés ont certes décidé de quitter leur pays d’origine pour s’installer ailleurs. Mais, cet ailleurs s’impose alors à eux. Ils vivent dans une culture dominante, même s’ils apportent avec eux leur propre culture. Les Israéliens, eux, vivent dans une histoire qu’ils ont décidé d’investir. Et cette histoire, ils ont décidé à la fois de s’y référer et d’en prendre le contre-pied. Il n’y a peut-être pas plus opposé à l’image traditionnelle du Juif que celle de l’Israélien. Philippe Roth fait dire à l’un de ses personnages, de retour d’Israël : « Le sionisme, selon moi, ne procède pas seulement du désir d’échapper à l’insularité, à l’injustice sociale, à la persécution - grand rêve juif -, mais aussi de la volonté pleinement consciente de se dépouiller de presque tout ce qui finissait par évoquer une attitude spécifiquement juive tant pour les sionistes que pour les chrétiens européens, de renverser la forme même de l’existence juive. Construire une contre-vie, avec pour noyau dur un anti­mythe. Au fond, il s’agit là d’une utopie fabuleuse, d’un manifeste, on ne peut plus radical et invraisemblable au départ, en faveur des facultés qu’a l’homme de se transformer à son gré. Le Juif pouvait devenir un homme nouveau s’il le voulait. (19)»

C’est pourquoi la relation du Juif israélien avec son pays est toujours ambiguë. D’abord, tout en se référant à l’histoire, c’est-à-dire, en l’occurrence, à la religion, les pionniers étaient en général laïcs et socialistes. D’où le malentendu initial. L’échange épistolaire qui a eu lieu en 1899 entre Youssouf Ziya al-Khalidi, ancien maire de Jérusalem, et Théodore Herzl, par l’intermédiaire du grand rabbin de France, Zadok Kahn, est particulièrement intéressant de ce point de vue. Dans une lettre adressée à ce dernier, Youssouf Ziya al-Khalidi rappelle la tolérance islamique et la commune parenté qui unissent les descendants d’Abraham que sont les Juifs et les Arabes. « Qui peut contester les droits des Juifs en Palestine ? Mon Dieu, historiquement, c’est vraiment votre terre », écrit-il. Selon lui, en théorie, l’idée sioniste est « tout à fait naturelle, juste et bonne ». Mais, il fait part de son inquiétude : « Certes, les Turcs et les Arabes sont généralement bien disposés envers vos coreligionnaires. Cependant, il y a parmi eux aussi des fanatiques... En outre, il y a en Palestine des chrétiens fanatiques, surtout parmi les orthodoxes et les catholiques, qui, considérant la Palestine comme devant appartenir à eux seuls, sont très jaloux des progrès des Juifs dans le pays de leurs ancêtres et ne laissent passer aucune occasion pour exciter la haine des musulmans contre les Juifs (20) ». Zadoc Kahn transmet cette lettre à Herzl qui répond directement à l’ancien maire de Jérusalem, en évoquant l’amitié traditionnelle des Juifs pour les musulmans et en affirmant que la colonisation juive ne pourra que bénéficier économiquement à l’ensemble du pays.

Cette idée est récurrente dans un très grand nombre d’écrits ou de discours de dirigeants sionistes. Ainsi, Henri Laurens cite l’argumentation développée en 1905 par le principal idéologue des socialistes des Poalei Zion, Ber Borochov, selon lequel la population palestinienne est suffisamment proche, sur le plan ethnique, des nouveaux arrivants. Selon lui, les fellahs palestiniens sont les descendants des Hébreux et des Cananéens de l’Antiquité. La preuve en est que, physiquement, rien ne les différencie des Juifs séfarades, qui sont plus proches d’eux que des Ashkénazes. Ils s’assimileront donc sans difficulté à la culture apportée par les nouveaux arrivants (21).

Cette conception d’un sionisme porteur de la civilisation occidentale et prétendant en apporter les bienfaits au monde arabo-musulman se retrouve, par exemple, au VIIIe Congrès sioniste qui se tient à La Haye, du 14 au 20 août 1907, au cours duquel Nordau, l’un des dirigeants du mouvement, insiste sur l’importance de l’appartenance du sionisme à la civilisation occidentale : « Nous ne retournons pas non plus à la barbarie et nous ne sommes pas des fanatiques religieux. Nous voulons étendre jusqu’à l’Euphrate les limites de l’Europe » (22). Le problème, c’est que, dans sa majorité, le monde arabo-musulman n’est pas disposé à s’ouvrir à cette civilisation laïque et positiviste.

Aujourd’hui, la plupart des Israéliens n’ont d’autre ambition que de vivre tranquillement, comme tout le monde et comme n’importe qui. Mais ils sont prisonniers de l’histoire, de leur exemplarité symbolique. Ils sont confrontés à un dilemme qui interdit la normalité.

Soit ils se reconnaissent comme Occidentaux, mais, dans ce cas, leur justification d’être en Palestine leur est extrinsèque : Israël représente l’espoir de continuer l’expérience juive comme une partie de l’histoire humaine. Il faut qu’Israël existe pour que les Juifs de la diaspora puissent vivre en se libérant de la crainte d’être acculés par l’antisémitisme ambiant.

Soit ils assument leur différence religieuse fondamentale, mais, alors comment cohabiter pacifiquement avec des Palestiniens musulmans ?

Le dilemme des Palestiniens n’est pas le même que celui des Israéliens, bien qu’ils soient, eux aussi, confrontés à un dilemme. Ils doivent assumer la construction symbolique que leur confie le monde musulman. Cette construction passe par la destruction d’Israël. Leur dilemme est l’image inversée, négative de celui des Israéliens. Soit ils entrent dans la modernité, qui n’est, de facto, qu’occidentale. Dans ce cas, ils n’existent plus comme musulmans, même s’ils gardent leur religion dans le privé, « à l’occidentale », c’est-à-dire qu’ils prennent le contre-pied de ce que prescrit cette religion. Soit, ils se définissent avant tout comme musulmans, au risque de se condamner au sous-développement et à l’affrontement avec la civilisation occidentale, et plus précisément en Palestine, à l’affrontement avec les Israéliens. Dans quelle mesure la nécessité de concilier ce qui est apparemment inconciliable peut-elle permettre aux uns et aux autres de surmonter, à terme - à long terme -, les dilemmes auxquels ils sont tous confrontés ?

 

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NOTES


(1) Nous remercions Martin Birnbaum, Eliezer Cherki, Michel Taubmann, Shmuel Trigano,
Georges Zimra des commentaires et critiques dont ils ont bien voulu nous faire part.

(2) C’est l’hypothèse que développe Daniel Sibony dans plusieurs ouvrages, en particulier dans L’Énigme antisémite, Paris, Seuil, 2004.

(3) Daniel Sibony, Pierre Lambert, Dalil Boubakeur (sous la direction de François Celier), Le Choc des religions, Paris, Presses de la Renaissance, 2004.

(4) Cité par Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, du Christ aux Juifs de cour, Paris, Calmann-Lévy, 1955.

(5) Emil Fackenheim, Judaïsme au présent, traduit de l’américain par Gabriel Roth, Paris, Albin Michel, 1992, p. 319.

(6) Cette « naturalisation » des prophètes est plus particulièrement étudiée dans Daniel Sibony, Les Trois Monothéismes, Paris, Seuil, 1995.

(7) Jean Flori, Guerre sainte, jihad, croisade, Paris, Seuil, coll. Points, 2002.

(8) Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme. De Mahomet aux Marranes, Paris, Calmann ­Lévy, 1961.

(9) Viviane Liati, De l’usage du Coran, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 82 et suivantes.

(10) Pour le résumé succinct de ces deux interprétations, nous nous sommes inspirés de la présentation qu’en propose Viviane Liati, dans l’ouvrage cité ci-dessus.

(11) Viviane Liati, op. cit., p. 84.

(12) Henri Laurens, La Question de la Palestine, Paris, Fayard, 2002, tome I, p. 24.

(13) Benny Morris, Victimes, histoire revisitée du conflit arabo-sioniste, Paris, Complexe- CNRS, 2003, p. 27.

(14) Cité par Michel Winock, La France et les Juifs, Paris, Seuil, 2004, p. 76.

(15) Nathan Weinstock, Histoire de chiens : la dhimmitude dans le conflit israélo-palestinien, Paris, Mille et Une Nuits, 2004.

(16) Amos Oz, Aidez-nous à divorcer !, Paris, Gallimard, 2004, p. 9.

(17) Imre Kertesz, Kaddish pour l’enfant qui ne naîtra pas, Paris, Actes Sud, p. 116.

(18) Ronald Inglehart, « Choc des civilisations ou modernisation culturelle du monde ? », Le Débat, août 1999.

(19) Philippe Roth, La Contrevie, traduit de l’anglais par Josée Kamoun, Paris, Gallimard, 2004, p. 187.

(20) Benny Morris, op. cit., p. 51 et Henri Laurens, op. cit., p. 204.

(21) Henri Laurens, op. cit., p. 209.

(22) Henri Laurens, op. cit., p. 215.


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André Grjebine et Florence Taubmann

 

© CRIF (Etudes du CRIF, 2006)

 

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Notes de Menahem Macina, pour upjf.org

 

[1] Le texte du Monde est assez sévère pour l’Eglise Catholique, pour ne rien dire du site qui en a repris le texte : "En 1946, le Vatican a demandé de ne pas rendre à leurs familles les enfants juifs baptisés".  Voir aussi l’ouvrage de Germain Latour, Les deux orphelins, l’affaire Finaly 1945-1953, Fayard, 2006, auquel se réfère Wikipedia en ces termes : "Comme le raconte Germain Latour dans son livre, cette affaire, bien loin d’être une affaire ’privée’ opposant Mlle Brun à la famille Finaly, est une tentative de l’Eglise catholique, au travers de la congrégation N.-D. de Sion, d’arracher deux jeunes enfants qu’elle a fait baptiser (seulement en 1948, soit sans justification de protection des enfants face aux autorités allemandes ou françaises) à leur famille naturelle. Il faut préciser que les deux parents des garçons les avaient fait circoncire dès leur naissance, ce qui était la démonstration claire de ce qu’ils souhaitaient que leurs fils soient élevés comme juifs. Très rapidement, Rome prendra position contre la restitution des enfants en raison du baptême (irrégulier) de ces derniers, le cardinal Gerlier de Lyon sera chargé de relayer ce message. Tout sera fait par les autorités religieuses pour empêcher le retour des enfants. On ne devra qu’à l’obstination et au dévouement de Moïse Keller, ami d’un des oncles des enfants, une issue heureuse à cette affaire. Mais il aura fallu huit années de procès et rebondissements, qui sont relatés en détail dans l’ouvrage de Germain Latour, lequel a eu accès à des archives qui demeuraient jusqu’alors inédites ou inconnues. Le livre examine le baptême des deux enfants et ses conséquences, qui ont justifié pour Rome et l’Eglise une telle intransigeance et beaucoup de dissimulations, puisque les deux garçons vivront, durant ces huit années, dans une totale clandestinité et sous de fausses identités". On peut lire (en anglais) un article beaucoup plus favorable au Vatican, sous la plume de l’historien, Ronald J. Rychlak, "Postwar Catholics, Jewish Children, and a Rush to Judgment"

[2] Voir : "Cheikh Ikrima Sabri: « Pas la moindre pierre qui rappelle l’histoire juive »" (Interview du Cheikh, par le journal allemand, Die Welt, le 17 janvier 2001) ; Etgar Lefkovits, "Pour le Conseil musulman de 1930, «Les liens du Mont du Temple avec les Juifs sont indiscutables»". (The Jerusalem Post, 26 janvier 2001) ; ainsi que mon billet d’humeur : M. Macina, "Les sources de l’AFP sont-elles historiques ou islamiques ?" (5 septembre 2008).  

[3] Sur la traduction et la diffusion de ce faux dans le monde arabe, voir M. Milson, "Autour du Protocole des Sages de Sion] Complot européen sur la scène arabe" (12 septembre 2007).
 

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Mis en ligne le 10 septembre 2008, par
M. Macina, sur le site upjf.org