Debriefing.org
Google
Administration
Accueil
Tous les articles
Imprimer
Envoyer
S’inscrire
Nous contacter

Informations, documents, analysesDebriefing.org
Éditorialistes
Menahem Macina

La réserve diplomatique de Pie XII face à la persécution des Juifs fut-elle coupable ?
19/10/2008

Une pièce de plus à verser au dossier de la controverse autour de la béatification de Pie XII.

18/10/08

« ...Les âmes pieuses ont beau fouiller, dans les encycliques, les discours, les allocutions du pape défunt, il n’y a nulle part une trace de condamnation de la ’religion du sang’ instituée par Hitler, cet Antichrist. Quelques sévérités après la défaite allemande, c’est tout... Vous ne trouverez pas ce que vous cherchez : le fer rouge. La condamnation de l’injure notoire à la lettre et à l’esprit du dogme, qu’a représenté le racisme, vous ne la trouverez pas. »


Jean d’Hospital, Rome en confidence, Grasset, Paris, 1962, pp. 91-92.

 

Comme chacun sait, le sujet est explosif, et il n’est pas question de le traiter ici comme il le mériterait, car il y faudrait un ouvrage spécifique, et il en existe déjà des centaines. Rappelons toutefois que le silence de la hiérarchie de l’Eglise (surtout catholique) fut général, sauf rarissimes et glorieuses exceptions (en Hollande et en France uniquement), encore les réactions furent-elles fort tardives et ponctuelles. Quant à Pie XII, la seule allusion publique qu’il fit, durant toute la guerre, au sort des juifs (sans toutefois mentionner leur nom), figure dans les quelques lignes de son discours pontifical de Noël 1942 (qui dura quarante-cinq minutes), où il évoqua les « centaines de milliers de personnes qui, sans avoir commis aucune faute personnelle, et parfois pour des raisons de nationalité ou de race, sont destinées à la mort ou à un dépérissement progressif ». Le caractère elliptique de ce texte fut tel, que les Polonais - sur le martyre desquels la papauté avait gardé le même silence, se reconnurent aussi dans ce passage. À preuve, un message du président polonais Raczkiewicz qui, avec d’autres personnalités politiques et religieuses en exil, ne cessait alors de harceler le Saint-Siège pour qu’il dénonce publiquement les exactions commises par l’Allemagne nazie à l’encontre de la (catholique) Pologne martyrisée. Dans un texte daté du 10 février 1943 (1), Raczkiecwicz reconnaît, au nom du gouvernement polonais en exil, que, dans son message de Noël, le pape

« a condamné implicitement les cruautés allemandes ; il (le gouvernement polonais en exil) est reconnaissant pour ce qui a été fait, mais il est profondément persuadé qu’une condamnation explicite de ceux qui sèment la mort... rappellerait à la raison les masses allemandes en provoquant une réflexion salutaire et contribuerait à mettre un frein aux crimes commis ».

Du coup, les termes généraux de "nationalité" et de "race", presque universellement considérés comme "désignant clairement les juifs", apparaissent dans une tout autre lumière. On frémit en pensant que l’absence de mention explicite des juifs, tant reprochée à ce passage du message pontifical, a peut-être son origine dans sa "double destination". Ce qui serait regrettable, dans ce cas, ce n’est pas que le pape ait ainsi fait allusion et aux juifs et aux Polonais, mais qu’il ait laissé s’installer et perdurer l’équivoque.

On peut épiloguer à l’infini sur les raisons qui ont conduit le pontife romain à adopter une attitude d’extrême discrétion concernant le sort des juifs. Pour faire simple, disons que, pour ses détracteurs, le pape a failli à son devoir de témoin du Christ en choisissant la voie diplomatique plutôt que celle du témoignage prophétique. Pour ses défenseurs, par contre, le "souverain pontife", qui s’était convaincu que toute opposition déclarée à la politique nazie obtiendrait l’effet inverse au résultat souhaité, a agi au mieux de ses possibilités limitées et a opté, faute de choix, pour les protestations diplomatiques et l’action caritative secrète. Les deux positions sont évidemment irréconciliables et aucun historien n’a pu, à ce jour, établir, de manière péremptoire, ni la culpabilité ni l’impeccabilité morales de son attitude. Au pire, on peut l’estimer lâche ; au mieux, on peut reconnaître qu’elle fut sincère mais erronée.

Je me limiterai ici à tenter d’apporter un éclairage spirituel juif à cette question redoutable, en relatant un échange qui eut lieu en 1947, à l’époque de la Conférence de Seelisberg, entre l’abbé Journet et le Grand Rabbin Safran. Voici une partie de la relation qu’en a faite le Grand Rabbin, aujourd’hui défunt (2):

« L’Abbé Journet me fit part d’un problème religieux qui le hantait : quelle est la situation religieuse d’un croyant conscient de son devoir imprescriptible d’aider les êtres humains dans la détresse et en danger du mort, et qui pourtant ne s’acquitte pas de ce devoir comme il devait le faire, surtout en raison de la place exemplaire qu’il occupe en tant que serviteur de Dieu, en tant qu’ecclésiastique ? Il me pria de lui dire ma pensée, notamment à la lumière de l’enseignement religieux juif, à la lumière de la Torah [...] Je répondis aussitôt en me référant naturellement à la prescription du Livre du Deutéronome, chapitre 21, qui dit : "Si on trouve un cadavre en plein champ, et que l’auteur du meurtre soit resté inconnu, les Anciens (de la ville la plus proche) s’y transporteront et ils diront : Nos mains n’ont point répandu ce sang-là et nos yeux ne l’ont point vu répandre. Pardonne à ton peuple, Seigneur !" Le Talmud renchérit sur ce texte biblique qui ne concerne que les Anciens rendus responsables d’un meurtre commis par un inconnu, et ils [les rabbins] nous font comprendre que "Ceux parmi les notables religieux qui auraient pu protester (contre les iniquités commises à l’encontre des hommes qui soupirent et gémissent - cf. Ez 9, 4), et n’ont pas protesté, pourraient être marqués au front d’un trait de sang" (cf. Talmud de Babylone, Shabbat, 55a). »

Il faut une certaine habitude de la dialectique rabbinique pour percevoir, dans cet exposé elliptique, le caractère explosif de la problématique talmudique sous-jacente. Je vais m’efforcer d’expliciter cette dernière et surtout de faire l’exégèse de la réponse succincte apportée par le Grand Rabbin à une question qui, on va le voir, est au cœur de la vraie repentance chrétienne.

Dans l’argumentation du Grand Rabbin, cette réflexion s’articule autour de deux axes principaux : le devoir de réprobation et celui d’intervention. Elle se fonde, par voie d’analogie, sur trois situations bibliques sans lien apparent entre elles : 1) l’intercession des Anciens pour que Dieu n’impute pas au peuple la culpabilité du crime commis par un inconnu (Dt 21, 1 ss) ; 2) le marquage au front de ceux qui se lamentent sur les abominations perpétrées dans la ville sainte de Jérusalem (Ez 9, 4) ; et 3) l’interdiction par Dieu de toute attitude de neutralité face au crime (Lv 19, 16). Notons que le Grand Rabbin Safran ne nous dit pas en vertu de quel raisonnement implicite il passe, sans transition, de l’exaucement de la prière et du sacrifice rituels des Anciens (en Dt 21, 3-8), à la condamnation de ces derniers sur la base d’un autre passage scripturaire, au sens obvie duquel les Sages du Talmud substituent une exégèse traditionnelle qui s’en écarte résolument.

Le premier passage étant commenté selon son sens littéral par le Grand Rabbin, il n’y a pas lieu de s’y attarder. Quant au second (Ez 9, 3-7), je crois utile, pour la clarté du propos, d’en citer le texte intégral, avant d’examiner l’exégèse qu’en fait le Talmud (clos vers la fin du Ve s.) :

« La gloire du Dieu d’Israël s’éleva de sur le chérubin sur lequel elle était, vers le seuil du Temple, et il appela l’homme vêtu de lin qui avait une écritoire de scribe à la ceinture ; et le Seigneur lui dit : Parcours la ville, parcours Jérusalem et marque d’un Taw, au front, les hommes qui gémissent et qui pleurent sur toutes les abominations qui se pratiquent au milieu d’elle. Je l’entendis dire aux autres : Parcourez la ville à sa suite et frappez. N’ayez pas un regard de pitié, n’épargnez pas ; vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes, tuez et exterminez. Mais quiconque portera le Taw au front, ne le touchez pas. Commencez à partir de mon sanctuaire. Ils commencèrent donc par les vieillards qui étaient dans le Temple. Et il leur dit : Souillez le Temple, emplissez les parvis de victimes, sortez. Ils sortirent et frappèrent à travers la ville. »

Nous verrons, plus loin, comment, selon un procédé courant - et parfaitement conforme à la tradition exégétique juive -, le débat talmudique utilise une aporie du texte biblique pour faire, de ce verset, une arme scripturaire redoutable, qu’il retourne contre les élites religieuses coupables de ne pas dénoncer les forfaits qui attirent la colère de Dieu sur le peuple. Mais auparavant, la discussion s’ouvre, en termes généraux, sur l’exposé du principe qui guidera le débat :

« Quiconque avait la possibilité de réprimander les gens de sa maison [pour quelque chose de répréhensible] et ne l’a pas fait est coupable [du péché] des gens de sa maison. [S’il a agi de même] à l’égard des gens de sa ville, il est coupable [du péché] des gens de sa ville. [S’il a agi de même] à l’égard [des gens] du monde entier, il est coupable [du péché des gens] du monde entier. Selon Rav Pappa, même les gens de la maison du Chef de l’Exil [Exilarque] sont coupables [du péché des gens] du monde entier. C’est comme ce qu’a dit Rabbi Hanina : Que signifie ce qui est écrit [Is 3, 14] : “Le Seigneur entre en jugement avec les anciens et les princes de son peuple” (3) ? Si les princes ont péché, les anciens en quoi ont-ils péché ? Il y a lieu de répondre : il s’agit des anciens qui n’ont pas réprimandé les princes. » (TB Shabbat 54b - 55a).

L’allusion au chef des juifs en exil n’est pas innocente. D’une situation appartenant au passé d’Israël — la faute des Anciens — on passe à la situation contemporaine, où l’Exilarque et son entourage tiennent la place des Anciens d’Israël. Et soudain, sans crier gare, et sans doute suite à une controverse dont, hélas, nous ne savons rien, est introduite une donnée inattendue : que peuvent faire les chefs spirituels du peuple, lorsqu’ils savent, par expérience, que les chefs temporels ne donneront aucune suite à leurs reproches ?

« Rabbi Juda était assis en face de Samuel lorsque entra une femme [qui] exhala bruyamment [sa plainte] sans qu’il y prête attention. [R. Juda] lui dit : Le Maître a-t-il conscience de ce que "celui qui ferme l’oreille à l’appel du faible criera, lui aussi, sans qu’on lui réponde" (Pr 21, 13) ? » (Ibid., 55a).

Samuel se justifie en rétorquant qu’il se conforme à l’attitude de l’autorité supérieure:

« Mar Okba n’est-il pas le président du Tribunal [rabbinique] ? Or, il est écrit : "Maison de David ! Ainsi parle le Seigneur : Rendez chaque matin droite justice et tirez l’exploité des mains de l’oppresseur." [Jr 21, 12] » (4).

Si, en faisant ainsi allusion à la responsabilité de l’instance suprême (le Président du Tribunal était toujours un descendant de la lignée de David), le Sage du Talmud qui rapporte cet événement voulait dégager la responsabilité de Samuel, la suite du passage, qui évoque une autre situation, va réduire à néant cet argument :

« Rabbi Zéra dit à Rabbi Simon : Daigne le maître [R. Simon] réprimander ces gens de la maison du Chef de l’Exil ! Il lui répondit : Ils n’acceptent pas de moi [des paroles de reproche]. — Même s’ils ne l’acceptent pas, que le Maître les réprimande. En effet Rabbi Aha, le fils de Rabbi Hanina a dit : Jamais de la bouche du Saint, béni soit-Il, n’est sortie une "mesure favorable" qu’il ait révoquée dans [un sens] défavorable, à l’exception de ceci, comme il est écrit (Ez 9, 4) : "Et le Seigneur lui dit : Parcours la ville, parcours Jérusalem et marque d’un Taw au front les hommes qui gémissent et qui pleurent sur toutes les abominations qui s’y commettent". Le Saint, béni soit-Il, avait dit à Gabriel : Va et marque le front des justes du signe Taw à l’encre, en sorte que les anges exterminateurs ne puissent pas les détruire. Le front des impies, marque-les d’un Taw de sang, en sorte que les anges exterminateurs les tuent. Alors, "l’Attribut de Justice" (4) s’adressant au Saint, béni soit-Il, demanda : Maître du monde, en quoi ceux-ci se distinguent-ils de ceux-là ? Il lui dit : Ceux-ci sont entièrement justes, ceux-là, entièrement mauvais. [L’Attribut de Justice] lui dit : Maître du monde, ils avaient la possibilité de protester et ils n’ont pas protesté. Il lui dit : Je sais avec certitude que s’ils avaient protesté contre [les auteurs de ces abominations], ces derniers ne les auraient pas écoutés. [L’Attribut de Justice] lui dit : Maître du monde, si la chose est certaine à tes yeux, était-ce évident pour eux ? C’est pourquoi il écrit (Ez 9, 5) : "Parcourez la ville à sa suite et frappez. N’ayez pas un regard de pitié, n’épargnez pas ; vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes, tuez et exterminez. Mais quiconque portera le Taw au front, ne le touchez pas." Mais il est écrit [aussi] (Ez 9, 6) : "Commencez à partir de mon Sanctuaire. Ils commencèrent donc par les vieillards qui étaient dans le Temple". » (Ibid., 55a).

Nous sommes maintenant en mesure de comprendre la mécanique qui sous-tend cette exégèse, apparemment insolite, d’Ez 9, 4. Dans leur immense majorité, les spécialistes, comme les simples fidèles chrétiens, déduisent de la lecture de ce texte que les justes marqués d’un Taw ont été épargnés (6). Or, il n’en est rien. Pour s’en convaincre, il suffit de se reporter à l’intégralité des versets cités plus haut (Ez 9, 3-7). Le Talmud, lui, ne s’y trompe pas (cf. "mais il est écrit [aussi]", à la fin de l’extrait talmudique cité ci-dessus). C’est pourquoi l’ordre donné de massacrer indistinctement "vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes" (catégories les plus faibles, surtout celle des enfants qui, eux, à l’évidence, ne pouvaient se voir reprocher ni d’être "entièrement mauvais", ni de "n’avoir pas protesté") apparut aux anciens rabbins comme la preuve de ce que, dans ce cas précis, l’"Attribut de Justice" l’a emporté sur celui de Miséricorde.

Il restait au Talmud à justifier Dieu de cette dure décision. Il le fait par voie d’aggadah (7), sans même tenter d’apporter la preuve du bien-fondé de l’affirmation qu’elle contient, comme c’est souvent le cas dans ce type de récit que l’on rapporte par voie de tradition. À la lumière du contexte, nous en apprenons que la cause de la condamnation générale incombe aux guides spirituels du peuple, qui “avaient la possibilité de protester et ne l’ont pas fait”.

Pourtant, selon le prophète Ézéchiel, "des hommes gémissaient et pleuraient sur toutes les abominations qui se commettaient dans Jérusalem" (Ez 9, 4). Force est donc de constater qu’aux yeux des anciens rabbins, se lamenter sur l’iniquité n’est pas suffisant : il faut la stigmatiser en s’opposant à ceux qui la commettent.

Le célèbre Midrash Tanhuma (IXe-XIe siècle), dont le souci didactique est bien connu des spécialistes, va plus loin dans la précision, en faisant appel à un autre passage biblique (8) :

« As-tu appris que même des justes parfaits sont tenus pour coupables [des fautes] de leur génération ? Il est écrit en effet (Ez 21, 8) : "et retrancher du milieu de toi le juste et l’impie" (9). Le juste, parce qu’il n’a pas réprimandé l’impie ».

Il est temps de revenir à l’exposé du Grand Rabbin Safran, en réponse aux inquiétudes exprimées par l’Abbé Journet concernant la déficience des réactions chrétiennes à la barbare persécution des juifs durant la Shoah. J’en viens donc maintenant à l’important passage qui suit. La force de son impact accusateur n’a d’égale que celle de son fondement scripturaire, comme si, de cette manière, le Grand Rabbin voulait faire boire jusqu’à la lie le calice du remords à ceux à qui ce discours s’adresse (10) :

« ...l’avertissement de la Bible est catégorique ; "Ne sois pas indifférent au sang (versé) de ton prochain". Cette admonestation solennelle, sévère, précède, dans le Livre du Lévitique, chapitre 19, le célèbre précepte : "Aime ton prochain comme toi-même : Je suis le Seigneur" ; c’est de ce second précepte que ceux qui méconnaissent gravement le premier se réclament hypocritement. »

Ici, comme plus haut, la forme elliptique de cette exégèse exige, pour que soit bien perçu le raisonnement de son auteur, une connaissance des différents contextes où elle figure, avec ou sans variantes, et une certaine maîtrise de la méthode exégétique qui préside à ce type d’interprétation. Pour ne pas allonger exagérément cet exposé, je me contenterai d’éclairer brièvement ce qui me paraît être, ici, la pensée du Grand Rabbin Safran. Mais, tout d’abord, il nous faut dire un mot de l’expression hébraïque autour de laquelle se cristallise l’exégèse : lo’ ta‘amod ‘al dam re‘ekha (littéralement, "tu ne te resteras pas [sans réaction] s’agissant du sang de ton prochain" (Lv 19, 16), ce que l’on peut paraphraser ainsi : « tu ne resteras pas inactif face aux atteintes à la vie de ton prochain ».

Rashi (11) commente ainsi ce passage :

« [Tu ne resteras pas] à le regarder mourir, quand tu peux le sauver, par exemple, de la noyade dans un fleuve, ou d’une attaque de brigands ».

Rashbam (12), lui, parle de sauver le prochain que l’on "poursuit pour le tuer", et il rend l’expression difficile, lo’ ta‘amod ‘al dam, par la suivante, plus claire : lo’ ta‘amod minneged ("tu ne te tiendras pas à distance") (13), pour caractériser l’attitude de non-intervention de ceux qui assistent, sans réagir, à la mise à mort de leur prochain, ou aux sévices qui lui sont infligés (14).

Enfin, un décisionnaire contemporain apporte cette précision intéressante (15) :

« Nous avons appris de Maïmonide... que l’interdiction générale "tu ne resteras pas [sans réaction] s’agissant du sang de ton prochain" (lo’ ta‘amod ‘al dam re‘ekha) ne s’applique pas seulement au cas du sang versé, à proprement parler, mais qu’elle concerne quiconque "se tient à distance" (ha‘omed minneged) et s’abstient d’une action de sauvetage de son prochain contre tout mal qu’on lui inflige, ou de tout piège qu’on lui tend, et pas seulement s’agissant de meurtre, à proprement parler. Et quiconque peut sauver son prochain, soit de manière physique, soit en apaisant celui qui veut lui faire du mal, soit en prévenant son prochain du danger qui le menace, et ne le fait pas, viole l’interdit [de la Torah] : "tu ne resteras pas [sans réaction] s’agissant du sang de ton prochain". »

Voilà donc, sommairement résumée, la problématique halachique qui était à la base de la réponse apportée aux scrupules de l’Abbé Journet par le Grand Rabbin Safran.

À ce stade, ce dernier nous relate la réaction de son interlocuteur :

« L’Abbé Journet n’a pas pu cacher son émotion en écoutant les citations de la Torah que je venais de faire. »

Compatissant et généreux, le Grand Rabbin entreprend de le rassurer (16) :

« Je me suis hâté de lui dire que la Torah et les Sages d’Israël savent apprécier la valeur des hirhourei techouva, pensées qui conduisent à l’acte de repentance, contenant, avec le regret véritable, un engagement ferme — salutaire — pour l’avenir. »

Et le Grand Rabbin de conclure, avec une nuance de regret pour le caractère tardif de ce qui constituait encore, à l’époque où il rédigeait son texte, la seule déclaration de repentance émanant de la hiérarchie catholique :

« Il a fallu attendre le cinquantenaire de la Conférence pour que les évêques de France accomplissent un acte dont l’Abbé Journet avait pressenti la nécessité : la repentance. Cet acte les honore et nous donne de l’espoir. ».

 

© Menahem Macina

 

----------------------------

 

Notes

 

(1) Cité par Léon Papeleux, Les silences de Pie XII, Nouvelles Éditions Vokaer, Bruxelles, 1980, p. 113.

(2) Texte cité d’après "Un témoignage", titre du récit du Grand Rabbin Safran, paru dans le vingt-septième "Cahier d’Études Juives" de la revue protestante Foi et Vie, vol. XCVII/1, de janvier 1998, pp. 11-16. Je reprends ici des extraits de mon article, "Le Grand Rabbin Safran et l’abbé Journet : une leçon talmudique de repentance chrétienne…", in Sens, 1999/10, octobre 1999, pp. 421-433.

(3) Voici le texte dans son intégralité (Is 3, 14-15) : "L’Éternel entre en jugement avec les anciens et les princes de son peuple : C’est vous qui avez dévasté la vigne, la dépouille du malheureux est dans vos maisons. De quel droit écraser mon peuple et broyer le visage des malheureux ? Oracle du Seigneur l’Éternel Sabaot."

(4) Le verset continue ainsi : "Sinon ma fureur va jaillir comme un feu et brûler, sans personne pour l’éteindre, à cause de la méchanceté de vos actions."

(5) C’est la Midat hadin, littéralement, mesure de justice, appelée aussi "attribut de la justice" [de Dieu]. Avec sa contrepartie : Midat harahamim : "mesure", ou "attribut de miséricorde", elle forme le couple dialectique et imagé des deux aspects de l’attitude de Dieu dans ses relations avec les êtres humains. À l’instar d’un homme qui dialogue intérieurement avec lui-même avant de décider comment il va réagir au comportement de son prochain, Dieu est souvent représenté, dans la littérature rabbinique, comme un juge équitable, auquel il incombe de décider s’il adopte une attitude de justice rigoureuse, ou celle d’une miséricorde compatissante.

(6) Sans doute parce qu’ils croient voir une reprise de ce motif en Ap 7, 3 : "Attendez, pour malmener la terre et la mer et les arbres, que nous ayons marqué au front les serviteurs de notre Dieu."

(7) La aggadah (de la forme verbale higgid : relater, raconter) est un "dit", un récit, réel ou imaginaire, dont le but est généralement d’édifier ou d’enseigner par voie d’exemple ou de parabole. Elle n’a rien à voir avec la légende, comme le répètent à satiété des auteurs inexperts, ni même avec le Midrash, avec lequel on la confond souvent. Ce dernier terme, qui est formé sur la racine verbale DaRaSh (’tirer’, ’extraire’), consiste à tirer d’un texte une interprétation spirituelle ou allégorique, voire une actualisation appliquée à une situation concrète, ces dernières n’ayant que peu de rapport avec le sens obvie du passage, ou avec l’intention qui a été à l’origine de sa rédaction.

(8) Tanhuma (édition de Varsovie), Parashah Mishpatim, § 7, qui fait évidemment écho au passage de TB Shabbat, cité ci -dessus.

(9) Voici le verset en son entier : "Tu diras au pays d’Israël : Ainsi parle l’Éternel. Me voici contre toi ; je vais tirer mon épée du fourreau et retrancher de chez toi le juste et l’impie."

(10) Les chrétiens sont ici clairement visés. Ceux d’entre eux qui se réclament orgueilleusement du "tu aimeras ton prochain comme toi-même" doivent se garder d’oublier, comme le souligne le Grand Rabbin, que sans l’accomplissement du précepte qui le précède — "tu ne resteras pas sans réaction face à la mort de ton prochain" —, il n’est ni décent ni possible de prétendre "aimer son prochain comme soi –même".

(11) Acronyme de Rabbi Shlomo ben Yitzhaqi, de Troyes (1040-1105). Ce grand savant juif médiéval a commenté la Bible et le Talmud, et aucun juif, qu’il soit savant ou simple fidèle, ne peut étudier ces derniers sans recourir à ses explications et à ses gloses, au demeurant sobres et qui s’en tiennent généralement au sens obvie (ou littéral) du texte (peshat).

(12) Rabbi Samuel ben Méir, petit-fils de Rashi (1050-1160). Il vécut en France. Outre ses commentaires halachiques, il a rédigé un commentaire de la Bible, selon le sens obvie du texte, renchérissant sur Rashi, dont il a suivi l’enseignement. Malgré sa grande humilité, il n’hésita pas à s’opposer à l’interprétation de son aïeul et maître, ni à innover quand il croyait devoir le faire.

(13) Cf. Abdias 10-11 : "Pour le carnage, pour la violence exercée contre Jacob ton frère, la honte te couvrira et tu seras retranché à jamais ! Le jour où tu te tenais à distance (beyom ‘amdekha minneged), lorsque des étrangers emmenaient ses richesses, où des barbares franchissaient sa porte et jetaient le sort sur Jérusalem, tu étais comme l’un d’eux !".

(14) La plupart des historiens anglo-saxons de la Shoah et du négationnisme utilisent le terme prégnant de "bystanders", souvent traduit, à tort, par "spectateurs", pour qualifier l’attitude des témoins qui « assistèrent", indifférents, ou trop terrorisés pour réagir, à la persécution des juifs.

(15) Rabbi Eliézer Judah Waldenburg, né en 1917, membre de la Haute Cour rabbinique d’Israël, dans son ouvrage de She’elot wetshuvot - littéralement, questions et réponses, équivalent des écrits médiévaux latins appelés Responsa -, Tsits Eliezer, chapitre 16, § 4.

(16) Foi et Vie, Op. cit., note 4, p. 16 (= Sens, 1999, n° 10, p. 437).

 

----------------------------



Mis en ligne le 18 octobre 2008, par
M. Macina, sur le site upjf.org