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Questions terminologiques. Penser la menace : 'islamofascisme' ou 'totalitarisme islamiste', Pierre-André Taguieff
21/08/2010

Article repris du site Sur le Ring, 30 juin 2010.

Face à l'islamisme radical, né du mariage d'une lecture littérale du Coran et de la doctrine du jihad placée au centre d'un islam conquérant, on peut esquisser, en se fondant sur un ensemble de similitudes et d'analogies, le modèle d'un « totalitarisme islamiste », représentant le « troisième totalitarisme » historique, après le communiste et le national-socialiste (2). Nombreux sont par ailleurs les intellectuels contemporains qui voient dans l'islamisme radical un « islamofascisme », voire un « islamonazisme ». L'historien et politologue Daniel Pipes, définissant les islamistes comme les adeptes de l'islam radical, dans lequel il voit un « mouvement idéologique » distinct de l'islam comme religion et comme civilisation, propose de le caractériser de la façon suivante :

« Bien qu'il soit ancré dans une foi religieuse, l'islam radical est un mouvement utopique plus proche par l'esprit de mouvements tels que le communisme et le fascisme, que d'une religion traditionnelle. Antidémocratique et agressif, antisémite et anti-occidental par nature, il a de grands projets. Et ses porte-parole voient en lui un concurrent direct de la civilisation occidentale dans la course à la suprématie mondiale (3). »

Ressemblances, analogies et différences

      De telles caractérisations sont à la fois suggestives et discutables à bien des égards. L'établissement d'une idéocratie, l'effacement de la société civile par son englobement dans l'ordre politique, la militarisation « milicienne » de la société, la mobilisation permanente contre l'ennemi absolu, la présence de visées expansionnistes, l'imposition coercitive d'une orthodoxie (le respect des codes langagiers) et d'une orthopraxie (commençant avec la conformité vestimentaire, et s'accomplissant avec l'établissement de la charia), l'intolérance à l'égard des opposants, s'accompagnant d'un usage systématique de la menace et du recours à la terreur contre les contradicteurs ou simplement les non embrigadés  perçus et traités comme des « étrangers »-ennemis, d'où une xénophobie à base idéologique, semblent bien faire renaître, dans les mouvements islamistes radicaux, les méthodes violentes de mise au pas utilisées naguère par les mouvements fascistes, ou plus généralement « totalitaires », contre leurs adversaires.

      Il convient cependant d'avoir à l'esprit les différences : le fascisme et le nazisme étaient des doctrines de la nation, de la race et de l'État, tandis que l'islamisme est transnational, multiracial et dénué d'inscription étatique définie. On peut dès lors considérer que les expressions polémiques « islamofascisme » et « islamonazisme » (« nazislamisme », disent certains) conceptualisent mal leur objet, et leur préférer l'expression « islamo-totalitarisme ». En posant que « l'islam est la solution », quel que soit le problème, les islamistes fonctionnent comme des esprits totalitaires. Mais toutes les comparaisons ou analogies historiques impliquées par ces appellations sont contestables, et à certains égards trompeuses, notamment en ce que le fascisme (mussolinien), le nazisme et tous les totalitarismes présupposaient l'existence d'un État central fort, alors que l'islamisme radical fonctionne en réseaux, supposant des connivences et des infiltrations, indépendamment de tout État central détenteur d'un pouvoir absolu.

      Pour autant qu'on se garde de passer de la comparaison suggestive à l'amalgame abusif, et d'un recours strictement méthodologique à l'analogie historique avec des assimilations hâtives, il peut être intellectuellement fécond de réfléchir sur les dimensions « fascistes » ou « totalitaires » de l'islamisme radical, comme idéologie et comme ensemble de pratiques. Ce mélange de fanatisme, d'expansionnisme, d'autoritarisme et de terrorisme, mis en musique par une démagogie mi-populiste (le peuple-héros) mi-compassionnelle [le peuple-victime (4)], peut donner naissance à une figure historiquement nouvelle du « fascisme » ou du « totalitarisme », incluant une légitimation religieuse de style intégriste ou fondamentaliste (l'islamisme). La dimension « totalitaire » n'est plus liée à un type de régime incarnant telle ou telle « religion politique » ou « séculière » [fascisme mussolinien, nazisme, communisme (5)], mais à un programme d'action « panislamique » qui, postulant l'indivisibilité du politique et du religieux, est de nature expansionniste et belliciste, son objectif étant l'imposition d'une vision fondamentaliste de l'islam au genre humain. Il ne s'agit plus d'une idéologie politique fonctionnant comme une nouvelle religion (avec ses dogmes et ses rites), mais d'une religion politisée et militarisée [l'islam politique, l'islam radical ou l'islamisme radical, les radicalismes islamiques, le fondamentalisme islamique, le néo-fondamentalisme, l'intégrisme musulman, l'intégralisme, etc. (6)]. On peut reconnaître dans l'islamisme radical une rhétorique et un esprit « totalitaires », et y découvrir l'utopie d'un État « totaliste », sinon totalitaire, qu'il s'agit de restaurer : celle du califat. Rappelons le credo de Hassan al-Banna : « L'Islam est un système total, complet en lui-même, arbitre final de tous les aspects de la vie (7). » Et ce commentaire explicatif dénué d'ambiguïté : « Les prescriptions de l'Islam embrassent la totalité, elles comprennent les affaires terrestres aussi bien que celles de l'Après […]. L'Islam est foi et rituel, nation et nationalité, religion et État, esprit et action, Livre sacré et sabre (8) . »

     Le « peuple » comme sujet collectif intrinsèquement positif inventé par la pensée démocratique moderne, avant de devenir le héros de tous les « grands récits » de style totalitaire, ne disparaît pas, il subit une redéfinition : il perd ses attributs démocratiques pour devenir un sujet substantiel, incarnant de telle ou telle manière l'islam. Le sujet collectif du nouveau « grand récit » de la révolution purificatrice peut prendre ainsi la figure particulière du « peuple palestinien » chez les islamo-nationalistes (cas du Hamas) ou celle de l'oumma chez les islamistes internationalistes (Al-Qaida). Il faut souligner le fait que l'islamisation de la cause palestinienne a gagné la bataille idéologique : il va désormais de soi, pour la plupart des propalestiniens, que défendre les Palestiniens revient à défendre des musulmans, voire des islamistes comme ceux du Hamas ou Hezbollah, contre leurs ennemis, « sionistes » ou « impérialistes américains ». Dans les deux cas, c'est la figure mythique de « l'opprimé » qui fonctionne comme moteur affectico-imaginaire des mobilisations : le peuple opprimé par excellence (les Palestiniens) – par les « sionistes » -  ou l'oumma opprimée partout dans le monde – par les « judéo-croisés », ou l'« alliance américano-sioniste ». Le phénomène, saisi dans sa relative nouveauté et son dynamisme aussi imprévu que menaçant – régulièrement minimisé, voire nié, depuis le début des années 1990, par nombre d'experts consultés par les acteurs politiques et les médias (9) , s'impose à tous les observateurs. Ce qui fait problème, ce sont les modes de conceptualisation du phénomène islamiste tel qu'il s'est mondialisé.

L'insaisissable nouveauté de l'islamisme : révolutionnarisme réactionnaire et jihadisme


      Ces interrogations sur la validité des catégories descriptives n'empêchent nullement de dresser un constat inquiétant, du moins aux yeux des défenseurs de la démocratie pluraliste : le surgissement imprévu à la fin du XXe siècle, dans l'espace mondial, d'un mouvement révolutionnaire, antidémocratique et anti-occidental qui a été appelé, d'une façon plus ou moins polémique  et sans grand souci de rigueur conceptuelle , le « fascisme vert  (10) », le « troisième totalitarisme  (11) », le « nouveau totalitarisme », le « totalitarisme vert », le « totalitarisme islamiste », l'« islamisme révolutionnaire », le « fondamentalisme révolutionnaire  (12)», ou encore l'« islamonazisme » ou l'« islamofascisme  (13)». Aucune de ces caractérisations n'est entièrement satisfaisante : elles ramènent toutes la nouveauté du phénomène islamiste à des processus ou des formes sociopolitiques du passé, réduisant ainsi une émergence à une résurgence. Mais il n'en est pas moins vrai qu'on rencontre dans les mouvements wahhabites-salafistes contemporains, notamment sous leurs formes jihadistes, les principales caractéristiques du « fascisme » reconstruit comme mythe répulsif : intolérance, fanatisme, mentalité guerrière, expansionnisme, violence criminelle, recours au terrorisme (massacres de civils), autoritarisme, manipulation de l'opinion, intimidation, culte du sang et de la mort (l'« industrie de la mort »), etc. On lit dans le point 5 du credo des Frères musulmans, entériné par le IIIe Congrès des frères, en mars 1935 : « La bannière de l'Islam doit couvrir le genre humain  (14). » Dans son livre intitulé Le Jihad dans l'Islam (1927), l'idéologue islamiste pakistanais Sayyid Aboul-Ala Mawdoudi était encore plus explicite : « L'Islam est une doctrine révolutionnaire et un système qui renverse les gouvernements. Il cherche à renverser l'ensemble de l'ordre social universel […]. L'Islam veut le monde. Il ne se satisfait pas d'un morceau de terrain, mais exige l'univers tout entier […]. Le jihad est tout en même temps offensif et défensif […]. Le parti islamique n'hésite pas à utiliser les moyens guerriers pour atteindre son but (15) . » On trouve également chez Sayyid Qutb, le maître à penser de Ben Laden et Zawahiri, la thèse selon laquelle l'Islam a pour vocation de conquérir le monde (16) .  

      On trouve aussi dans le corpus doctrinal de l'islamisme radical, à la place centrale, la haine des Juifs (17), dans une version qui s'apparente à celle des nationaux-socialistes, en raison des transferts idéologiques de grande ampleur réalisés par la propagande nazie dans les années 1933-1945, grâce à ces médiateurs efficaces que furent les Frères musulmans et le « Grand Mufti » de Jérusalem, Haj Amin al-Husseini, puis, dans les années d'après-guerre, par les réfugiés nazis en Égypte, en Syrie et en Irak, efficaces conseillers et collaborateurs des dictateurs arabes en matière de  « lutte contre le sionisme (18)». Khalil Koka, l'un des fondateurs du Hamas, a exposé sans fard la vision islamo-palestinienne de la nouvelle « question juive » au Moyen-Orient : « Dieu a rassemblé les Juifs en Palestine non pas pour leur offrir une patrie, mais pour y creuser leur tombe et débarrasser le monde de leur présence polluante (19). » Voilà qui a le mérite de postuler clairement que le Dieu des musulmans n'est pas le même que le Dieu des Juifs, et qu'il est le seul vrai Dieu. À prendre à la lettre une telle affirmation, on doit conclure que le « monothéisme » constitue une catégorie d'amalgame : il y aurait de multiples dieux derrière le visage du Dieu unique revendiqué par les « religions du Livre ». Plus exactement : de multiples faux dieux et un seul vrai Dieu, Allah.

      Face à la menace islamiste telle qu'elle s'est précisée à partir du 11-Septembre, ceux qui la prennent au sérieux en l'interprétant comme l'expression d'un nouveau fascisme ou d'un nouveau totalitarisme peuvent être considérés comme les tenants d'un nouvel antitotalitarisme ou d'un nouvel antifascisme (21) . Mais leurs positions sont loin d'être partagées par tous leurs contemporains, même dans les démocraties occidentales. La haine de l'Occident a beaucoup d'amis en Occident.

      Comme par le passé, lorsque le fascisme, le nazisme et le communisme stalinien fascinaient leurs prédécesseurs, des intellectuels « radicaux » perçoivent aujourd'hui cet extrémisme planétairement émergent comme globalement positif, voire, pour certains, porteur d'espérance en ce qu'il dessinerait une « alternative » au capitalisme et à l'« impérialisme occidental ». Les héritiers du communisme rêvant toujours d'une révolution mondiale, qu'ils soient de sensibilité trotskiste, néo-tiers-mondiste ou « altermondialiste », tendent à reconnaître comme des alliés les militants anti-occidentaux du fondamentalisme révolutionnaire islamiste. Ils redeviennent ainsi des compagnons de route du totalitarisme, avec un mélange d'enthousiasme, d'aveuglement et de mauvaise foi dont la formule militante est bien connue depuis les années 1930. On reconnaît dans leur engagement en faveur du nouveau totalitarisme la « préférence pour l'extrémisme (21)» qui fait tradition chez les « intellectuels » occidentaux depuis l'époque de la Révolution française (Saint-Just et Robespierre d'un côté, Joseph de Maistre et l'abbé Barruel de l'autre). Cette fascination pour la radicalité anti-occidentale a pris une forme nouvelle depuis la Révolution islamique iranienne (1979) qui enthousiasma nombre d'intellectuels, petits et grands. Le « révolutionnaire » islamiste Khomeyni, glorifié d'avoir détruit la « dictature pro-occidentale » du Shah d'Iran, s'est inscrit dans la série des grandes figures révolutionnaires, aux côtés des révolutionnaires estampillées communistes, Mao, Castro ou Che Guevara. La « révolution khomeyniste » a montré qu'un fondamentalisme religieux d'orientation politique réactionnaire (impliquant un projet de « retour à » ou de « restauration de ») pouvait se présenter comme « révolutionnaire ». Un nouveau paradigme de l'action révolutionnaire était né, le « fondamentalisme révolutionnaire », mouvement de réislamisation totale mettant en œuvre un programme de désoccidentalisation touchant tous les domaines de la vie sociale (à l'exception de la technologie), s'accompagnant d'une « désionisation » de style paranoïaque.

     Ce paradigme, celui d'une révolution réactionnaire, a ouvert la voie à une multiplicité de mouvements sociopolitiques mêlant des motifs conservateurs, traditionalistes ou réactionnaires à des thèmes « progressistes » et révolutionnaires, allant de l'« altermondialisme » écologiste à l'islamo-gauchisme ou à l'islamo-communisme. Ilich Ramírez Sánchez, dit Carlos, militant communiste d'origine vénézuélienne, tiers-mondiste et terroriste international, converti à un islam de combat, déclarait en octobre 2001, de sa prison française (La Santé), que les talibans « défendent la révolution mondiale » et que « le mouvement jihadiste est l'avant-garde du combat anti-impérialiste (22) ». Dans un entretien accordé le 1er nombre 2001 à la revue néo-fasciste Résistance !, le même Carlos assumait clairement son islamo-communisme, témoignant de la réalité et de l'importance stratégique des confluences ou des convergences entre les islamistes radicaux et les « extrémistes » de gauche et de droite :
« J'utilise souvent le terme convergence, au sujet de militants d'idéologies différentes avec qui nous nous retrouvons d'accord sur l'essentiel. […] Tous ceux qui combattent les ennemis de l'humanité, à savoir l'impérialisme états-unien, les sionistes, leurs alliés et leurs agents, sont mes camarades. […] Je me suis converti à l'Islam en octobre 1975, et je continue à être communiste. Il n'y a pas de contradiction entre la soumission à Dieu et l'idéal de la société communiste (23) . »

     Idéologiquement discipliné, porté par son utopie messianique bigarrée, Carlos place au centre de son combat islamo-communiste, à l'instar des idéologues d'Al-Qaida, la « libération » de « la Palestine » et des lieux saints de l'islam :
« Je suis un fedayin. La situation en Palestine est le reflet de celle du monde arabo-musulman : désastreuse ! Mais je vois l'avenir radieux ! Mes vœux les plus chers sont pour la libération de la Palestine et de tous les pays occupés par des forces étrangères. […] L'islamisme radical est bigarré, hétéroclite et protéiforme. On y trouve le meilleur et le pire : des mouvements jihadistes jusqu'à des réactionnaires liberticides et misogynes. […] Après la désagrégation du camp socialiste athée, les vrais jihadistes s'attaquent au monstre yankee et réclament la libération des trois lieux saints de La Mecque, de Médine et de Jérusalem. […] J'ai eu un profond soulagement en voyant les héroïques opérations de sacrifice du 11 septembre 2001. J'ai compris que mon sacrifice à Khartoum n'avait pas été vain. Cheikh Oussama Ben Laden est le modèle du moujahid. C'est un martyr vivant, un pur (24) . »

      En 2003, Carlos souligne donc la continuité entre son engagement communiste et son engagement jihadiste, et reconnaît l'importance décisive de son ralliement à la cause palestinienne dans son évolution vers l'islamisme radical :
« Je suis et reste un révolutionnaire professionnel, un soldat, un combattant, dans la plus pure tradition léniniste. Sans cette avant-garde révolutionnaire – que sont les militants permanents – vouée exclusivement à préparer, organiser et lancer la Révolution, celle-ci ne pourra jamais advenir. […] J'ai voué ma vie à la Révolution dès l'âge de quatorze ans. Militant communiste depuis janvier 1964, […] je continue à l'être tout comme je suis demeuré révolutionnaire intransigeant […]. À vingt ans, cette vocation a connu un tournant décisif quand la Révolution mondiale s'est incarnée pour moi dans la cause palestinienne. […] L'Islam a renforcé mes convictions révolutionnaires en même temps qu'il les épurait et leur donnait une dimension nouvelle, transcendante cette fois (25). »

      C'est en prenant au sérieux l'émergence de ces formations idéologico-politques paradoxales ou oxymoriques que l'historien Élie Barnavi a proposé d'aborder l'islamisme radical comme « la forme la plus nocive du fondamentalisme révolutionnaire (26) ». Dans les années 1980, le jihad mené en Afghanistan contre les Soviétiques a donné une figure « anti-impérialiste » aux islamistes radicaux, bénéficiant d'un supplément de sympathie en raison de leurs positions inséparablement propalestiniennes et « antisionistes ». La lutte contre l'Occident est pour les islamistes une guerre des cultures ou des civilisations, comme le reconnaissait en 1994 un dirigeant des Frères musulmans : « C'est un combat de cultures, pas une lutte entre les pays puissants et les pays démunis. Nous avons la certitude que la culture islamique triomphera (27). » Nous sommes loin du misérabilisme néo-gauchiste et de sa présentation compassionnelle du « musulman-victime ».

L'anti-impérialisme des nouveaux bien-pensants
 
      Au cours des années 1990, nombre d'intellectuels occidentaux « radicaux » assistèrent avec ravissement à l'expansion des diverses figures du fondamentalisme islamique sunnite, mouvement transnational imaginé comme « anti-impérialiste », radicalement « anticapitaliste » et surtout anti-occidental. Car, aux yeux des nouveaux intellectuels engagés, l'Occident est désormais chargé de tous les vices (racisme, impérialisme, capitalisme, colonialisme), et dénoncé comme la source de tous les malheurs du genre humain, y compris le terrorisme. Les nombreux essais du pape de l'anti-impérialisme, Noam Chomsky, fourmillent d'exemples de l'attribution causale du terrorisme islamiste aux États-Unis : « Ces attaques [du 11-Septembre] ne sont pas des conséquences de la politique américaine dans un sens direct. Mais indirectement, bien sûr qu'elles le sont, il n'y a pas là sujet à controverse (28). »

      Adepte de la religion du Palestinien-victime, Chomsky est conduit à considérer que, « parmi les victimes immédiates [des attaques du 11/9], on retrouve les Palestiniens qui subissent une occupation militaire  (29)» . Les Palestiniens, en vertu de leur statut mythique de victimes par excellence, sont ainsi mis à toutes les sauces victimaires. La propagande palestinienne entretient soigneusement la légende du Palestinien-victime. L'un des hauts dirigeants du Hamas, Ismaël Haniyeh, déclarait par exemple, le 3 février 2010, qu'Israël « doit nous reconnaître avant tout, reconnaître les droits du peuple palestinien, car nous sommes les victimes (30)» . D'autres « antisionistes » moins prudents que Chomsky n'hésitent pas à accuser les services secrets israéliens, avec l'aide de la CIA et l'aval de l'Administration américaine (en tout ou en partie), d'avoir organisé les attaques du 11/9 pour faire diversion après une année d'Intifada, et ainsi retourner l'opinion internationale contre le monde musulman en général, et, plus particulièrement, contre certains pays arabo-musulmans et tous les mouvements palestiniens de « libération », soit contre les ennemis d'Israël. La dénonciation du « complot sioniste » ou « américano-sioniste » s'est banalisée depuis le 11-Septembre.

      De la même manière, Chomsky prétend expliquer l'apparition d'Al-Qaida en mettant entre parenthèses l'idéologie jihadiste du réseau terroriste et son projet utopique d'islamisation du monde, et accuse les Occidentaux d'être à l'origine des « pratiques qui mènent à la colère, à la peur et au désespoir dans toutes ces régions, et qui fournissent un réservoir où des noyaux de terroristes islamistes puisent à l'occasion  (31)». C'est le schéma explicatif qui prévaut dans l'opinion dite de gauche : le terrorisme exprime la « révolte des désespérés », de sorte que les véritables coupables sont les « capitalistes » ou les « impérialistes » qui ont poussé « les peuples » au « désespoir ». Cette mythologie révolutionnaire, jouant sur un pathos misérabiliste, est reprise sans examen critique par nombre de journalistes et d'universitaires. Or, la thèse centrale qui la structure est sociologiquement et culturellement fausse : la plupart des chefs islamistes – qu'on pense à Ben Laden et à Zawahiri  sont issus des couches sociales supérieures de divers pays musulmans et leurs motivations sont d'abord théologico-religieuses, à savoir établir la charia ou restaurer le califat, et d'une façon générale réislamiser les sociétés musulmanes tout en pratiquant le jihad pour étendre le monde de l'islam, en effaçant partout où ils le peuvent les traces de l'occidentalisation, c'est-à-dire de la sécularisation.

Le jihad armé et le jihad « à pas feutrés »

      Certains stratèges islamistes, convaincus qu'il importait, pour réaliser leur programme d'une islamisation du monde, de prendre distance vis-à-vis des jihadistes radicaux d'Al-Qaida qui en étaient arrivés à cultiver le jihad pour le jihad (32), ont opté pour une tout autre voie, et, face à un Occident doutant de lui-même, ont choisi de remplacer la confrontation par la séduction, l'affrontement apocalyptique par des accommodements tactiques. Ils n'ont fait que s'inspirer d'un enseignement prônant le recours à la « ruse » dont on trouve diverses formulations dans la tradition musulmane, par exemple ce passage d'un opuscule de l'islamiste Muhammad 'Alî 'Abd al-Salâm Faraj, idéologue du groupe Al-Jihad (Tanzim al-Jihad : « Organisation du jihad ») :

« Dieu dit : “La guerre [qitâl] est ruse”… Les musulmans ont donc toute liberté de choisir le mode de combat qui conviendra à la ruse la plus efficace, afin d'assurer la victoire avec le minimum de pertes et par le moyen le plus simple (33). »

      Le conseil tactico-stratégique, impliquant la légitimité du recours au mensonge,  pouvait s'appliquer au renversement des « régimes infidèles » (les gouvernements pseudo-musulmans) non moins qu'à l'islamisation « douce » des sociétés occidentales. La voie du jihad furtif, ou « à pas feutrés », était ouverte (34). Des leaders islamistes ont ainsi choisi de se travestir en « démocrates » et en musulmans « éclairés » pour parvenir au pouvoir. Qu'en est-il par exemple de cette vitrine de la « tolérance islamique » qu'est la Turquie, nation désormais dirigée par un gouvernement islamiste dit « modéré », mais qui ne répugne pas à soutenir de diverses manières l'Iran de Mahmoud Ahmadinejad  ? Recep Tayyip Erdogan, militant islamiste habile et ambitieux devenu Premier ministre de la Turquie le 11 mars 2003, avait cité publiquement en décembre 1997, lors d'un rassemblement dans la région de Siirt, un « poème » d'inspiration islamiste comportant cette affirmation dénuée d'ambiguïté : « Les mosquées sont nos casernes, les minarets nos baïonnettes, les dômes nos casques et les croyants nos soldats. » Pour avoir déclamé les vers de ce poème de l'islamo-nationaliste Ziya Gökalp dans un discours enflammé, d'inspiration jihadiste, Erdogan fut condamné à une peine de dix mois de prison pour « incitation à la haine religieuse ». Il purgea une peine de quatre mois de prison. Cette expérience l'a profondément marqué, au point de le conduire à redéfinir sa stratégie politique. Il va ainsi se présenter comme un « démocrate conservateur » ou un « démocrate musulman » (par analogie avec les « démocrates chrétiens »), en évitant de mettre en avant ses convictions islamistes et de récuser explicitement la laïcité de l'État, défendue par l'Armée. En attendant de réislamiser progressivement le pays-phare de la laïcité qu'était la Turquie de Mustafa Kemal. L'islamiste intransigeant s'est ainsi construit une image de défenseur de la liberté d'expression, de leader musulman « ouvert », partisan de l'intégration de la Turquie dans l'Europe. En 2003, après avoir recouvré ses droits civiques, Erdogan fut donc nommé Premier ministre. L'analogie est frappante entre la trajectoire politique d'Erdogan et la trajectoire culturelle de Tariq Ramadan : celles, respectivement, de deux militants islamistes ayant fait le choix, face à leurs ennemis, d'une stratégie de contournement des obstacles et de pénétration douce des systèmes sociaux et politiques. L'islamisme n'a pas nécessairement le visage criminel du terrorisme jihadiste. Il peut aussi se donner le visage trompeur du démocrate respectueux de la laïcité. Tel est le paradoxe incarné par tout « extrémiste modéré ». Dans le cas de l'islamisme, la « modération » n'est qu'une image trompeuse destinée à séduire les naïfs non moins qu'à désinformer l'adversaire ou l'ennemi. Un « islamiste modéré » ne saurait être modérément islamiste, sauf pour ceux qui lui font naïvement confiance.

Les nouveaux stratèges islamistes ont compris qu'ils pouvaient non seulement miser sur la naïveté bienveillante et l'angélisme des dirigeants des États démocratiques mais encore compter sur le soutien, direct ou indirect, des milieux occidentaux saisis par la haine de soi. Dans la perspective d'une alliance – n'excluant pas la conversion à l'islam, certains d'entre eux ont joué la carte du néo-tiers-mondisme, de l'« altermondialisme » plus ou moins écologisant, de l'action humanitaire/caritative ou de l'anticapitalisme (35), espaces idéologiques où la condamnation totale d'Israël et du « sionisme » va de soi. Mais tous se donnent le visage de « l'anti-impérialisme », à l'instar des dirigeants de la dictature iranienne. Pour l'Iran des ayatollahs, cette théocratie néo-totalitaire ou « islamofasciste » (36), les États-Unis restent le « Grand Satan », et le mégacomplot « impérialiste » contre l'islam demeure le grand « complot américano-sioniste ». Israël est ici clairement désigné comme « la tête de pont » du « Monde Oppresseur », c'est-à-dire de l'Occident judéo-chrétien, dans sa prétendue lutte à mort contre l'islam. Pour comprendre la signification de ce type de discours, il faut remonter à sa source doctrinale, c'est-à-dire à l'enseignement de l'ayatollah Ruhollah Khomeyni (37), lui-même fortement influencé par la doctrine jihadiste des Frères musulmans, avec lesquels il avait tissé des liens dès 1937 (38). Khomeyni, en 1942, affirmait sans ambages que l'islam n'était pas une religion de pacifisme et en soulignait l'orientation jihadiste :

« L'Islam veut conquérir le monde entier. […] Ceux qui ne connaissent rien à l'Islam prétendent que l'Islam désapprouve la guerre. Ceux qui disent cela sont sans cervelle. L'Islam dit : tuez les incroyants […]. L'Islam dit : le bien n'existe que grâce à l'épée et dans l'ombre de l'épée (39) ! »

      Après la Révolution islamique en Iran, Khomeyni prononce un discours à l'école théologique de Feyzigeh, le 24 août 1979, où il réaffirme sa thèse : « L'Islam a grandi dans le sang. […] Le grand prophète de l'Islam tenait dans une main le Coran et dans l'autre l'épée (40). » Quant au Hamas, dont on n'oubliera pas qu'il fut créé comme « la branche palestinienne des Frères musulmans », ses dirigeants sont restés fidèles à l'héritage jihadiste laissé par Hassan al-Banna, qui posait que « l'Islam est à la fois […] le Livre et le sabre (41) », et qui rappelait volontiers aux Frères musulmans leur slogan emblématique : « Le martyre dans le chemin d'Allah est notre plus grand espoir (42). » Dans un texte datant de 1943, Hassan al-Banna définissait le jihad comme un combat global :

« Le premier degré de la guerre sainte [jihad] consiste à expulser le mal de son propre cœur ; le degré le plus élevé, c'est la lutte armée pour la cause de Dieu. Les degrés intermédiaires sont le combat par la parole, par la plume, par la main et par la parole de vérité que l'on adresse aux autorités injustes. Notre mouvement d'apostolat ne peut vivre que par le combat. […] “Menez combat pour Dieu comme il le mérite” (Coran, XXII, 78). Par cela tu sauras le sens de la devise que tu dois toujours garder : “La guerre sainte est notre voie” (43). »

      C'est un tel ennemi, armé d'une cuirasse doctrinale fabriquée avec du religieux politisé, mis au service d'une vision belliciste et expansionniste, que les démocraties  occidentales ou non , qui rêvent de n'avoir plus d'ennemis, ont désormais face à elles.

      Mais cet ennemi est aussi déjà dans la place. Divers signes le rendent socialement visible, à commencer par le port de la burqa ou du niqab, uniformes islamistes marquant, outre l'appartenance à une forme radicale de l'islam politique, une volonté d'auto-ségrégation et une attitude hostile vis-à-vis des sociétés d'accueil qui ne sont pas situées en « terre d'islam ». Depuis la fin des années 1980, nombre de leaders islamistes ont compris qu'ils pouvaient s'adonner plus librement à leurs activités d'endoctrinement et de propagande dans les pays démocratiques européens garantissant les libertés publiques que dans la plupart des pays musulmans, où sévissent des régimes autoritaires. Leur objectif est de tabler sur la tolérance dont font preuve les démocraties libérales/pluralistes pour y pratiquer ce que Youssouf al-Qaradhawi, prédicateur islamiste réputé « modéré », l'autorité suprême des Frères musulmans et plus largement, depuis le début des années 1990, du « Mouvement islamique » en Europe, appelle l'« ouverture sans fusion (44) ». Telle est la stratégie culturelle islamiste qui s'ajoute au terrorisme jihadiste : une stratégie d'inclusion différentialiste dans les sociétés démocratiques « molles », dont les élites ont plus ou moins intériorisé l'idéal multiculturaliste (en réalité, multicommunautariste), version juridico-politique attrayante du relativisme culturel (dont on trouve un écho dans le culte politico-médiatique de « la diversité  (45)»), ainsi que la version idéologisée de l'antiracisme centrée sur la dénonciation de « l'islamophobie ». Il leur devient dès lors difficile de ne pas céder aux intimidations de ceux qui utilisent cyniquement l'arme dissuasive par excellence, l'accusation d'« islamophobie », pour interdire toute critique de l'islam politique et de son expansionnisme. Assurés d'être protégés contre la critique, les stratèges culturels islamistes espèrent ainsi pouvoir réaliser leur projet d'une islamisation en douceur de l'Europe, étape par étape.

      Défendre la liberté, c'est aujourd'hui combattre par tous les moyens le camp islamo-révolutionnaire, au Proche-Orient comme en Europe, en Asie comme en Afrique. Contre les talibans et d'autres groupes islamo-terroristes en Afghanistan et au Pakistan, contre Al-Qaida et ses « succursales » partout dans le monde (de l'Algérie au Yémen, de la Grande-Bretagne à l'Irak), contre la dictature islamiste à l'iranienne et le Hezbollah libanais, contre le régime génocidaire de Omar Hassan al-Bashir au Soudan, contre les milices islamiques en Somalie et au Nigeria, contre les Frères musulmans en Égypte ou contre le Hamas et le Jihad islamique palestinien dans la bande de Gaza, le combat est le même. Mais le front du combat armé ne doit pas faire oublier celui du combat feutré, conduit par des prédicateurs de charme à visage démocratique. La guerre menée par les moujahidines au moyen de  méthodes terroristes va dans le même sens que la guerre culturelle menée par des idéologues islamistes spécialisés dans l'agitation et la séduction médiatiques.    

Reconnaître l'ennemi : la nouvelle grande peur de l'Homo democraticus


      D'une façon étrange, une telle vision polémologique, fondée sur des vérités de fait, semble gêner, voire choquer, nombre d'esprits occidentaux pourtant attachés à la défense des libertés démocratiques, dans le monde intellectuel comme dans le monde politique. Pour expliquer ces réticences, on peut avancer l'hypothèse que les dirigeants politiques des sociétés ouvertes et pluralistes, comme nombre d'experts qui les conseillent, ont pour la plupart intériorisé l'un des dogmes de l'idéologie pacifiste : ils pensent que ce sont eux qui désignent l'ennemi, et, comme ils ne veulent pas d'ennemis, ils croient pouvoir conclure qu'ils n'ont pas d'ennemis. Ils sont ainsi conduits à ne voir dans les attaques terroristes que des actes de « désespoir » et à tout attendre des milieux islamistes qu'ils perçoivent comme « modérés » (dont Tariq Ramadan est le symbole même). C'est là commettre une erreur fondamentale dans l'analyse géopolitique, et risquer de se laisser conduire par une illusion dangereuse, située au principe de la « lutte aveugle » contre l'islamo-terrorisme (46). Car le nouvel ennemi ne se définit pas par son « désespoir » né de l'« injustice », ni par son ignorance à laquelle on pourrait remédier par un « dialogue constructif » mené grâce à des médiateurs supposés « modérés », mais par son système de croyances fortes, excluant tout compromis. Les islamistes radicaux se caractérisent avant tout par leur idéologie, dont la clef de voûte est le jihad. Il ne s'agit pas pour eux de discuter avec les incarnations du Mal, bien que certains d'entre eux puissent faire semblant d'opter pour la discussion et d'accepter le principe des « accommodements raisonnables » (telle est, par exemple, l'illusion aveuglante des bonnes âmes en quête de talibans « raisonnables » en Afghanistan). La guerre « purificatrice » est le dernier mot des islamistes partisans du jihad généralisé. Or, la condition première de la paix n'est autre que la possibilité d'un compromis. Mais c'est précisément la voie du compromis que refusent par principe les jihadistes.

      Nous devons donc commencer par vaincre en nous-mêmes ce que le psychanalyste Ernest Jones appelait l'« incapacité spécifique à affronter, et parfois même à reconnaître, un ennemi », l'ennemi étant défini comme un sujet collectif « dont les actes et les intérêts vont dans une direction diamétralement opposée à la nôtre, si bien que le seul rapport émotionnel qu'on aura avec lui sera une attitude d'opposition totale (47) ». Le vrai danger qu'implique cette impuissance à reconnaître l'ennemi comme tel, c'est qu'elle peut conduire le sujet à se rapprocher de l'ennemi, désirer s'allier avec lui, voire à s'identifier à lui à divers degrés et selon divers modes – jusqu'au ralliement et à la conversion -, c'est-à-dire à prendre ses rêves pour la réalité géopolitique. Mais l'Histoire n'est pas faite par les rêveurs qui avancent en aveugles, avec pour seuls guides leurs louables intentions. Car, malgré nos bons sentiments, l'ennemi reste intransigeant. Il n'aperçoit dans la main qu'on lui tend qu'une marque de faiblesse ou un aveu d'impuissance.

      La voie d'un retour au réel en la matière a été clairement indiquée par le penseur politique Julien Freund lors de sa soutenance de thèse en 1965, dans sa réponse aux objections d'inspiration pacifiste formulées par le philosophe Jean Hyppolite :
« Vous pensez que c'est vous qui désignez l'ennemi, comme tous les pacifistes. Du moment que nous ne voulons pas d'ennemis, nous n'en aurons pas, raisonnez-vous. Or, c'est l'ennemi qui vous désigne. Et s'il veut que vous soyez son ennemi, vous pouvez lui faire les plus belles protestations d'amitié. Du moment qu'il veut que vous soyez l'ennemi, vous l'êtes. Et il vous empêchera même de cultiver votre jardin (48). »

      La figure de l'ennemi ne s'est nullement dissoute dans la globalisation. L'accélération des interactions et des interdépendances planétaires risque bien plutôt de multiplier les ennemis dans le système mondial en devenir. En se globalisant, la judéophobie a fait de nouveaux adeptes (49). Et le pacifisme n'est qu'une contrefaçon de la volonté de paix. Faire magiquement disparaître l'ennemi n'ouvre pas la voie à la paix. Ayons à l'esprit le principe énoncé par le polémologue Gaston Bouthoul : « Si tu veux la paix, connais la guerre (50). » Ce qui implique de reconnaître la réalité de l'inimitié et du conflit. L'Occident n'a pas cessé de souffrir d'une « absence de volonté de savoir, d'une tendance très nette à toujours préférer voir ce qui plaît, à sacrifier la difficulté au confort », comme le notait Soljenitsyne en 1973 (51) . Les sociétés démocratiques ne sont pas invulnérables, et elles sont menacées, de l'intérieur comme de l'extérieur. La peur de reconnaître la réalité des menaces pesant sur les libertés est le premier moment de la défaite. Cette forme particulière de lâcheté intellectuelle est favorisée par le règne de l'individualisme hédoniste,  suggérant que l'horizon indépassable de l'époque est l'échange et la consommation de marchandises. Mais on ne saurait défendre l'existence même d'une société ouverte sans commencer par reconnaître qu'elle a des ennemis. C'est là le premier pas sur la voie de la paix véritable. Cette voie que le pacifisme utopiste et sentimental empêche d'apercevoir.

© Pierre-André Taguieff

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Notes

1 Dernier ouvrage paru : La Nouvelle Propagande antijuive. Du symbole al-Dura aux rumeurs de Gaza, Paris, PUF, 2010, 551 p. Le présent article reprend certains passages de cet ouvrage.   
2 Pierre-André Taguieff, La Nouvelle Judéophobie, Mille et une nuits, 2002, 234 p., et Prêcheurs de haine, Mille et une nuits, 2004, 967 p. (34 euros).
3 Daniel Pipes, L'Islam radical. À la conquête du monde, tr. fr. Alain Jean-Mairet et Guy Millière, préface de Guy Millière, Turquant, Éditions Cheminements, 2008, p. 92-93.
4 P.-A. Taguieff, L'Illusion populiste. Essai sur les démagogies de l'âge démocratique [2002], nouvelle édition refondue, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2007, p. 9-41, 67-91.
5 Voir Eric Voegelin, Les Religions politiques [1938], tr. fr. Jacob Schmutz, Paris, Les Éditions du Cerf, 1994 ; Id., La Nouvelle Science du politique. Une introduction [1952], tr. fr. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Le Seuil, 2000, p. 160-258 ; Id., « La religion des modernes. Les mouvements gnostiques de notre temps » [1960], tr. fr. Françoise Manent, Commentaire, n° 41, printemps 1988, p. 318-327 ; Raymond Aron, « L'avenir des religions séculières », La France libre, juillet et août 1944 ; repris dans L'Âge des empires et l'avenir de la France, Paris, 1945, p. 287-318 (puis dans Commentaire, n° 28-29, février 1985, p. 369-383) ; Voir aussi Jean-Pierre Sironneau, Sécularisation et religions politiques, préface de Julien Freund, Paris-La Haye, Mouton, 1982 ; Philippe Burrin, « Political Religion: The Relevance of a Concept », History & Memory, vol. 9, n° 1-2, 1997, p. 321-349 ; Emilio Gentile, Les Religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes [2001], tr. fr. Anna Colao, Paris, Le Seuil, 2005 ; Michael Burleigh, Sacred Causes: Religion and Politics from the European Dictators to Al Qaeda, Londres, HarperPress, 2006, en partic. p. 38-122.
6 Sur les problèmes posés par ces catégorisations, qui n'échappent pas elles-mêmes aux instrumentalisations politiques, voir P.-A. Taguieff, préface à Matthias Küntzel, Jihad et haine des Juifs. Le lien troublant entre islamisme et nazisme à la racine du terrorisme international [2007], tr. fr. Cécile Brahy, Paris, Éditions de l'Œuvre, 2009  p. 7-37.
7 Hassan al-Banna, cité par Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers [1969], New York et Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 14. 
8 Ibid., p. 232-233.
9 Voir par exemple John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, New York, Oxford University Press, 1992 ; et la critique de cet ouvrage par Daniel Pipes dans le Wall Street Journal, 30 octobre 1992, http://www.danielpipes.org/882/the-islamic-threat-myth-or-reality. Sur la minimisation de la menace islamiste par certains experts de langue française, voir P.-A. Taguieff, préface à Matthias Küntzel, Jihad et haine des Juifs, op. cit.,  p. 13-18.
10 L'expression a été forgée par Rachid Boudjedra, auteur d'un essai sans complaisance sur l'horreur islamiste en Algérie, FIS de la haine (Paris, Denoël, 1992).
11 Amir Jahanchahi, Vaincre le IIIe totalitarisme, Paris, Ramsay, 2001.
12 Pour des tentatives récentes de conceptualisation, voir notamment Alexandre Del Valle, Le Totalitarisme islamiste à l'assaut des démocraties, préface de Rachid Kaci, Paris, Éditions des Syrtes, 2002 ; Pierre Clermont, De Lénine à Ben Laden. La grande révolte antimoderniste du XXe siècle, Monaco, Éditions du Rocher, 2004 ; Stéphane Courtois, « Islamisme révolutionnaire et totalitarisme au XXe siècle », in Pierre Rigoulot et Michel Taubmann (dir.), Irak An I, Monaco, Éditions du Rocher, 2004, p. 111-130 ; P.-A. Taguieff, Prêcheurs de haine. Traversée de la judéophobie planétaire, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 411-434, 586-612 ; id., Les Contre-Réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture, Paris, Denoël, 2007, p. 404-408 ; Antoine Basbous, « Le radicalisme du monde islamique : vers un nouveau totalitarisme ? », in Stéphane Courtois (dir.), Le Jour se lève. L'héritage du totalitarisme en Europe 1953-2005, Monaco, Éditions du Rocher, 2006, p. 427-444 ; Élie Barnavi, Les Religions meurtrières, Paris, Flammarion, 2006 ; Mohamed Sifaoui, Pourquoi l'islamisme séduit-il ?, Paris, Armand Colin, 2010, p. 111-132.
13 Voir surtout Norman Podhoretz, World War IV: The Long Struggle Against Islamofascism, New York, Doubleday Books, 2007 ; Brigitte Gabriel, They Must Be Stopped: Why We Must Defeat Radical Islam and How We Can Do It [2008], New York, St. Martin's Griffin, 2010, p. 18, 106 sq., 224-238. Voir aussi le pamphlet de Craig Read, Fascism and Paganism: A Brief Comparison of Nazism, Communism and Islam, s.l., Xlibris Corporation, 2006.
14 Cité par Olivier Carré et Gérard Michaud [Michel Seurat], Les Frères musulmans. Égypte et Syrie (1928-1982), Paris, Gallimard/Julliard, 1983, p. 26.
15 Cité d'après Stephen Schwartz, The Two Faces of Islam: The House of Sa'ud from Tradition to Terror, New York, Doubleday, 2002, p. 132.
16 Sur les conceptions du jihad chez Mawdoudi, Hassan al-Banna et Qutb, voir Richard Bonney, Jihad: From Qur'an to bin Laden, foreword by Sheikh Dr Zaki Badawi, Houndmills (UK) et New York, Palgrave Macmillan, 2004, p. 199-223.
17 Voir la somme publiée par Andrew G. Bostom (ed.), The Legacy of Islamic Antisemitism: From Sacred Texts to Solemn History, foreword by Ibn Warraq, Amherst, New York, Prometheus Books, 2008 ; ainsi que Robert S. Wistrich, Antisemitism: The Longest Hatred, Londres, Thames Methuen, 1991, p. 195-267 ; id., Muslim Anti-Semitism: A Clear and Present Danger, New York, The American Jewish Committee, 2002 ; id., A Lethal Obsession : Anti-Semitism from Antiquity to the Global Jihad, New York, Random House, 2010, p. 662-927. 
18 Voir Maurice Pearlman, Mufti of Jerusalem: The Story of Haj Amin el Husseini, Londres, Victor Gollancz, 1947 ; Walter Z. Laqueur, Nasser's Egypt, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1956 ; Roger Faligot, Rémi Kauffer, Le Croissant et la croix gammée. Les secrets de l'alliance entre l'Islam et le nazisme d'Hitler à nos jours, Paris, Albin Michel, 1990 ; Stefano Fabei, Le Faisceau, la croix gammée et le croissant [2002], tr. fr. Hans Moretus, préface par Angelo Del Boca, Saint-Genis-Laval, Akribeia, 2006 ; Jennie Lebel, The Mufti of Jerusalem: Haj-Amin el-Husseini and National-Socialism, tr. angl. Paul Münch, Belgrade, Chigoja stampa, 2007; Martin Cüppers, Klaus-Michael Mallmann, Croissant fertile et croix gammée. Le Troisième Reich, les Arabes et la Palestine [2006], tr. fr. Barbara Fontaine, Lagrasse, Éditions Verdier, 2009 ; Matthias Küntzel, Jihad et haine des Juifs, op. cit. ; Nazi Propaganda for the Arab World, New Haven et Londres, Yale University Press, 2009.
19 Cité par Ze'ev Schiff and Ehud Ya'ari, Intifada: The Palestinian Uprising - Israel's Third Front [1989], edited and translated by Ina Friedman, New York et Londres, Simon & Schuster, 1990, p. 235.
20 Sur certains aspects de la question, et dans une perspective critique, voir Olivier Moos, « Du minaret à la “question musulmane” : la nouvelle critique de l'islam », in Patrick Haenni et Stéphane Lathion (dir.), Les Minarets de la discorde. Éclairages sur un débat suisse et européen, CH-Gollion, Infolio éditions, 2009, p. 93-101. Cet historien voit dans le nouvel antitotalitarisme qu'est l'anti-islamisme l'apparition d'un « néo-orientalisme » à travers lequel les Occidentaux tenteraient de se penser par opposition à leur nouvel « autre ». Ce type d'approche présuppose que la menace islamiste est imaginaire, thèse qui nous paraît empiriquement non fondée et politiquement dangereuse, car émolliente.
21 La formule est de Jacques Julliard. Voir Jacques Julliard et Michel Winock (dir.), Dictionnaire des intellectuels français. Les personnes. Les lieux. Les moments, Paris, Le Seuil, 1996.
22 Carlos, cité par Le Monde, 26 octobre 2001, p. 35.
23 « Entretien avec Ilich Ramírez Sánchez, dit Carlos », Résistance ! (« Bimestriel des Résistants au Nouvel Ordre Mondial et à la Pensée Unique »), n° 16, février-mars 2002, p. 3. La revue Résistance ! était alors dirigée par le « nationaliste révolutionnaire » Christian Bouchet, secrétaire général d'Unité Radicale, qui se proposait de « constituer un front uni » pour « lutter contre les ennemis communs : l'impérialisme yankee et le sionisme ». Cette organisation d'extrême droite « antimondialiste » a été dissoute après l'attentat commis le 14 juillet 2002 par l'un de ses membres, Maxime Brunerie, dont l'objectif était d'éliminer le président Jacques Chirac.
24 « Entretien avec Ilich Ramírez Sánchez, dit Carlos », art. cit., p. 3. Dans un entretien publié le 21 octobre 2001 par le quotidien vénézuélien El Universal (Le Monde , 26 octobre 2001, p. 35), Carlos apportait clairement son soutien à Ben Laden (voir P.-A. Taguieff, La Nouvelle Judéophobie, Paris, Mille et une nuits, 2002, p. 71-72), ou, plus exactement, le réaffirmait, car, dès l'automne de 1998, il s'était publiquement reconnu dans le jihad lancé par Al-Qaida. Pour des confidences et des théorisations plus détaillées, voir Ilich Ramírez Sánchez dit Carlos, L'Islam révolutionnaire, textes et propos recueillis, rassemblés et présentés par Jean-Michel Vernochet, Monaco, Éditions du Rocher, 2003. Pour une première analyse de cette configuration idéologique émergente, disons islamo-communiste, voir Yolène Dilas-Rocherieux, « Communisme, révolution, islamisme, le credo de Ilich Ramírez Sánchez », Le Débat, n° 128, janvier-février 2004, p. 141-146.
25 Ilich Ramírez Sánchez dit Carlos, L'Islam révolutionnaire, op. cit., p. 37-39.
26 Voir Élie Barnavi, Les Religions meurtrières, op. cit., p. 79 sq.
27Ash Sha'b, 27 septembre 1994 ; cité par Daniel Pipes, L'Islam radical, op. cit., p. 101.
28 Noam Chomsky, 11/9. Autopsie des terrorismes. Entretiens [2001], tr. fr. Hélène Morita et Isabelle Genet, Paris, Le Serpent à Plumes, 2001, p. 99.
29 Ibid., p. 93.
30Guysen.International.News, 5 février 2010.
31 Noam Chomsky, 11/9, op. cit., p. 94.
32 Voir Jean-Pierre Filiu, Les Neuf Vies d'Al-Qaida, Paris, Fayard, 2009, p. 255.
33 Muhammad 'Alî 'Abd al-Salâm Faraj, L'Obligation absente (en arabe), in Al-Ahrar, Le Caire, 14 décembre 1981, p. 5 ; cité par Olivier Carré, L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1991, p. 188-189. « L'obligation absente » ou « manquante », ou encore « l'impératif occulté », n'est autre que le jihad, présenté par Faraj comme une obligation personnelle impérative. Faraj, accusé d'avoir été le cerveau de l'attentat contre Sadate (6 octobre 1981) et du « complot khomeyniste » au Caire et à Assiout, a été pendu le 15 avril 1982, après sa condamnation à mort prononcée le 16 mars. Voir Olivier Carré, Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Frère musulman radical, Paris, Éditions du Cerf et Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1984, p. 16, 21 ; Gilles Kepel, Le Prophète et Pharaon. Les mouvements islamistes dans l'Égypte contemporaine, Paris, La Découverte, 1984, p. 184-185 ; id., Jihad. Expansion et déclin de l'islamisme, Paris, Gallimard, 2000 , puis coll. « Folio/actuel », 2001, p. 122-124, 339.
34 Pour les États-Unis, voir Daniel Pipes, Militant Islam Reaches America, New York et Londres, W. W. Norton & Company, 2002 ; David Horowitz, Unholy Alliance: Radical Islam and the American Left, Washington, DC, Regnery Publishing, Inc., 2004 ; Robert Spencer, Stealth Jihad: How Radical Islam Is Subverting America without Guns or Bombs, Washington, DC, Regnery Publishing, 2008. Pour l'Europe, voir Paul Landau, Le Sabre et le Coran. Tariq Ramadan et les Frères musulmans à la conquête de l'Europe, Monaco, Éditions du Rocher, 2005 ; Bat Ye'or, Eurabia. L'axe euro-arabe, Paris, Seld/Jean-Cyrille Godefroy, 2006  ; Michael Burleigh, Sacred Causes, op. cit., p. 467 sq. Voir aussi Abdel-Rahman Ghandour, Jihad humanitaire. Enquête sur les ONG islamiques, Paris, Flammarion, 2002.
35 L'islamiste médiatique Tariq Ramadan a théorisé cette stratégie culturelle. Voir notamment Alain Gresh, Tariq Ramadan, L'Islam en questions. Débat animé et présenté par Françoise Germain-Robin, Arles, Actes Sud, 2000 ; Tariq Ramadan, Dãr ash-shahãda. L'Occident, espace du témoignage, Lyon, Tawhid, 2002 ; id., Être musulman européen. Étude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, tr. fr. Claude Dabbak, Lyon, Tawhid, 1999 ; id., Musulmans d'Occident. Construire et contribuer, Lyon, Tawhid, 2002. Sur cette stratégie, voir P.-A. Taguieff, Prêcheurs de haine, op. cit., p. 890-936 ; Mohamed Sifaoui, Pourquoi l'islamisme séduit-il ?, op. cit., p. 133-141, 207 sq.
36 Voir Norman Podhoretz, World War IV: The Long Struggle Against Islamofascism, op. cit.
37 Pour une mise en perspective historique, voir Amir Taheri, The Persian Night: Iran under the Khomeinist Revolution, New York et Londres, Encounter Books, 2009 ; Matthias Küntzel, Die Deutschen und der Iran. Geschichte und Gegenwart einer verhängnisvollen Freundschaft, Berlin, Wjs Verlag, 2009.  
38 Amir Taheri, Khomeiny [1985], tr. fr. Jacqueline Carnaud et Jacqueline Lahana, Paris, Balland 1985, p. 97-98 ; Matthias Küntzel, Jihad et haine des Juifs, op. cit., p. 96-97 ; id., Die Deutschen und der Iran, op. cit., p. 102. À la suite de Taheri (Khomeiny, op. cit., p. 98-99), qui souligne le fait qu'à partir de 1938 Khomeyni « participait à l'adulation générale envers Hitler » (surnommé alors avec déférence et admiration, dans le monde musulman au Moyen-Orient, « Haj Guillaume » ou « Abou Ali »), Küntzel précise qu'à cette époque, Khomeyni écoutait régulièrement les émissions nazies en langue farsi de la radio de Zeesen (village situé au sud de Berlin), qui seront supervisées par Haj Amin al-Husseini entre 1942 et 1945 (Jihad et haine des Juifs, op. cit., p. 73, 97). Voir aussi Roger Faligot, Rémi Kauffer, Le Croissant et la croix gammée, op. cit., p. 44 ; Stefano Fabei, Le Faisceau, la croix gammée et le croissant, op. cit., p. 154.
39 Ayatollah Ruhollah Khomeyni, passage cité par Gérard Chaliand et Arnaud Blin (dir.), Histoire du terrorisme. De l'Antiquité à Al-Qaida, Paris, Bayard, 2004, p. 567.
40 Ibid., p. 574.
41 Hassan al-Banna, « De la doctrine des Frères musulmans », texte datant des années 1940, cité par Gérard Chaliand et Arnaud Blin (dir.), Histoire du terrorisme, op. cit., p. 565. Voir aussi Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, op. cit., p. 233. « Coran et épée », traduit Tariq Ramadan dans son ouvrage apologétique sur la doctrine de son grand-père (Aux sources du renouveau musulman. D'al-Afghânî à Hassan al-Bannâ, un siècle de réformisme islamique, préface d'Alain Gresh, Paris, Bayard Éditions/Centurion, 1998, p. 247).
42 Hassan al-Banna, « The Message of the Teachings », in Sayyid Qutb, Milestones, edited by A. B. al-Mehri, Birmingham (UK), Maktabah Booksellers and Publishers, 2006, p. 251.
43 Hassan al-Banna, « Lettre des enseignements (1943), in Olivier Carré et Gérard Michaud, Les Frères musulmans, op. cit., p. 44 ; Abd Al-Fattah Muhammad El-Awasi, The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947, Londres et New York, Tauris Academic Studies, 1998, p. 11.
44 Voir Sylvain Besson, La Conquête de l'Occident. Le projet secret des islamistes, Paris, Le Seuil, 2005, p. 83 ; Richard Bonney, Jihâd, op. cit., p. 407-410.
45 Sur le multiculturalisme comme perversion du pluralisme, « cheval de Troie » de l'islamisme et mode d'autodestruction de la société libérale/pluraliste, voir Giovanni Sartori, Pluralisme, multiculturalisme et étrangers [2000], tr. fr. Julien Gayrard, Paris, Éditions des Syrtes, 2003 ; P.-A. Taguieff, La République enlisée. Pluralisme, « communautarisme » et citoyenneté, Paris, Éditions des Syrtes, 2005, p. 11-106 ; id., La Judéophobie des Modernes. Des Lumières au Jihad mondial, Paris, Odile Jacob, 2008, p. 30-33 ; Alain Laurent, La Société ouverte et ses nouveaux ennemis, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 203 sq.
46 Matthias Küntzel, Jihad et haine des Juifs, op. cit., p. 217-219.
47 Voir Ernest Jones, « The Psychology of Quislingism » (1951), in E. Jones, Essays in Applied Psychoanalysis, Londres, The Hogarth Press, 1951, vol. I, p. 276-283.
48 Julien Freund, L'Aventure du politique. Entretiens avec Charles Blanchet, Paris, Critérion, 1991, p. 45. Voir P.-A. Taguieff, Julien Freund. Au cœur du politique, Paris, La Table Ronde, 2008, p. 12 sq., 99 sq. La discussion avec Jean Hyppolite eut lieu au cours de la soutenance de thèse de Julien Freund, le 26 juin 1965, à la Sorbonne. Raymond Aron était le directeur de cette thèse consacrée à « l'essence du politique », qui parut sous ce titre, peu après la soutenance, aux éditions Sirey.
49 Voir Robert S. Wistrich, A Lethal Obsession : Anti-Semitism from Antiquity to the Global Jihad, New York, Random House, 2010, p. 600-630.
50 Gaston Bouthoul, Traité de polémologie, Paris, Payot, 1970.
51 Alexandre Soljenitsyne, « Paix et violence, l'hypocrisie de l'Occident », Contrepoint, n° 12, novembre 1973, p. 16.

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Mis en ligne le 20 août 2010, par Menahem Macina, sur le site france-israel.org