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Shoah

Analyse d'un document d'Église : Nous nous souvenons, G.-E. Sarfati
13/01/2012


 Source : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/mots_0243-6450_1998_num_56_1_2367?_Prescripts_Search_isPortletOuvrage=false


Georges-Élia SARFATI *
Analyse d'un document d'Église :
Nous nous souvenons.
Réflexion sur la Shoah

 
 
* Université de Tel-Aviv, Département de Français, Ramat-Aviv, 69978 Tel Aviv, Israël.
Repris de la revue Mots, n° 56, septembre 1998, pp. 90-109


À la fin du mois de mars 1998, le Vatican a rendu public un « document d'Église » relatif, entre autres données, à sa position sur le génocide. La réception de ce texte a suscité des lectures et des réactions diverses : satisfaction, déception, indignation ou réserve. Points de vue qui ne se laissent apprécier eux-mêmes qu'en fonction des attentes engagées par différents milieux.
Nous nous souvenons emprunte, au moins dans la forme, à la liturgie juive (Izkor) par l'attitude générale de mise en perspective de la shoah (1). Le texte lui même est disproportionné par rapport à l'objet traité. En dépit du sous-titre : Réflexion sur la Shoah, il n'est ni un essai ni un traité, mais une brochure de trente feuillets. Le texte principal, cosigné par les principaux représentants de la Commission pour les relations avec le judaïsme, daté du 16 mars 1998, est précédé d'une brève préface du pape Jean-Paul II, elle- même datée du 12 mars 1998. Ces deux textes sont accompagnés dans l'édition française d'une présentation, datée du 19 mars 1998, du père Dujardin, traducteur du document et secrétaire du Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme.

La première de couverture comporte une photographie (légendée ainsi, en quatrième de couverture : « Jean Paul II avec d'anciens déportés », Pologne, 1979). Cette photographie occupe la moitié inférieure de la page. Elle figure le chef de l'Église, visible de face en surplomb, vers lequel s'inclinent trois hommes en habits rayés de prisonniers des camps nazis.
C'est en termes de position énonciative et de visée argumentative qu'il convient d'analyser ce document. Quel en est le véritable objet ? A qui est-il destiné ? Quelles questions soulève-t-il ? Quelles sont ses finalités ? Mais également, quelles stratégies argumentatives met-il en oeuvre ? Pour tenter de répondre à ces questions, la conduite de l'analyse fera droit à trois orientations : l'examen des conditions générales de la « réflexion » proposée ; la mise au jour des enjeux d'emblée repérables dans le texte ; enfin, la mise au jour de ses enjeux implicites.

Le document et ses conditions d'interprétation

Les enjeux du document sont fortement conditionnés par leur mode de présentation. La raison d'être de ce texte ne se confond ni avec son véritable objet ni avec le motif qui justifie, en dernière analyse, l'essentiel de ses développements.
Cette déclaration trouve d'abord sa raison dans une conjoncture historique intrinsèquement liée à l'histoire de l'Église, ainsi qu'à la nécessité de faire retour sur cette histoire à l'approche du troisième millénaire (2) :
« Comme nous nous préparons à entrer dans le troisième millénaire du christianisme, l'Église est consciente que la joie du Jubilé doit être avant tout une joie fondée sur le pardon des fautes et la réconciliation avec Dieu et le prochain » (p. 15).

Il s'agit donc d'une manière de bilan, lequel appelle un examen de conscience : c'est là son véritable objet, vis-à-vis duquel l'évè­nement de la shoah est occasion de prise de parole, motif de réflexion :

« Aussi encourage-t-elle ses fils et ses filles à purifier leur coeur en se repentant des erreurs et des infidélités passées. Elle les appelle à se placer humblement devant le Seigneur et à examiner la responsabilité qui est la leur dans les maux de notre temps » (ibid.).
Le « pardon des fautes », la « réconciliation avec Dieu et le prochain », à l'approche du « troisième millénaire du christianisme », constituent la raison et l'objet du texte, plus particulièrement, la considération de la shoah en constitue le motif :
« Le crime reconnu sous le nom de Shoah demeure une tache indélébile de l'histoire du siècle qui touche à sa fin » (ibid.).
« Ce siècle a été le témoin d'une indicible tragédie qui ne pourra jamais être oubliée : la tentative du régime nazi d'exterminer le peuple juif avec la mort qui s'en est suivie de millions de Juifs » (p. 18).
Quant aux destinataires du document, ils se répartissent, compte tenu de ce qui précède, en différents groupes explicitement identifiés. En tout premier lieu les chrétiens (et pas uniquement les catholiques), mais également les Juifs. Les uns et les autres sont constitués en destinataires du document par une adresse directe qui retentit comme une interpellation :
« En adressant cette réflexion à nos frères et soeurs de l'Église catholique à travers le monde, nous invitons tous les chrétiens à se joindre à nous pour méditer /.../ Plus particulièrement, nous invitons nos amis Juifs /.../ à nous écouter avec générosité de coeur » (p. 19).
Cette disposition renvoie incidemment à la question du statut de ce texte. Étant donné la topologie avérée de sa source (l'Église en est l'énonciateur collectif par le biais de la Commision) et de sa réception (chrétiens et Juifs en sont les premiers destinataires), la déclaration s'apparente d'abord au genre du sermon. Mais à certains moments, notamment vers la fin du texte, ce même document revêt toutes les caractéristiques de l'acte de contrition (« Ceci est un acte de repentance », p. 29) ou encore celles de la prière (au sens religieux : « Nous prions afin que notre douleur... » (ibid.) ; « Nous regrettons profondément les erreurs et les défaillances de ces filles et fils de l'Église » (p. 27) ; au sens de la demande appuyée :

« Enfin, nous invitons tous les hommes et les femmes de bonne volonté à réfléchir profondément sur la signification de la Shoah », (p. 30).

S'agissant alors d'articuler un bilan historique et spirituel avec une prise de position nécessaire, imposée par les circonstances, le document indique d'emblée selon quelles voies il convient de procéder à cet examen de conscience pour tenter de comprendre la shoah :

« Le deux millième anniversaire de la naissance de Jésus-Christ appelle tous les chrétiens ainsi que tous les hommes et toutes les femmes à chercher à discerner dans le déroulement de l'Histoire les signes de l'action de la divine providence ainsi que les manières par lesquelles l'image du Créateur en l'homme lui-même a été défigurée » (p. 17).
La réflexion engagée par l'Église constitue en apparence une tentative de compréhension de l'Histoire selon deux plans: celui de l'histoire sainte (« discerner dans le déroulement de l'Histoire les signes de l'action de la divine providence »), celui de l'histoire profane (« les manières par lequelles l'image du Créateur a été défigurée par l'homme »).
La distinction de ces deux niveaux d'intelligibilité définit une grille de lecture de l'Histoire, et partant, d'interprétation de la shoah. Cette définition des conditions de la « recherche » fait directement écho au dernier paragraphe de la préface du document signée par Jean Paul II :
« Puisse le Dieu de l'Histoire guider les efforts des catholiques et des Juifs et tous les hommes et femmes de bonne volonté, à coopérer ensemble pour un monde de vrai respect de la vie et de la dignité de chaque être humain pour tous ceux qui ont été créés à l'image et à la ressemblance de Dieu » (p. 16).
Médiatrice entre ces deux plans, l'Église s'institue en énonciateur privilégié, mais modeste, pour déchiffrer le sens à l'oeuvre dans la théologie de l'Histoire. Le partage ainsi établi dessine deux horizons de production du sens : un plan divin qui échappe, par nature, à l'entendement humain fini (vérifiant ici le topos selon lequel « les desseins de Dieu sont impénétrables ») ; un plan humain, régi par les lois de la causalité et de la contingence (vérifiant ici le topos selon lequel « toute explication est limitée »). L'opposition qui en résulte est celle d'une connaissance transcendante (divine) et d'une connaissance immanente (humaine). C'est à l'intérieur de ce cadre que le discours de l'Église prend forme et autorité. De fait, cette distinction commande une lecture de l'évènement et de ses causes qui est une écriture de l'Histoire.

Les enjeux immédiats du texte :
shoah et évaluation des responsabilités


La façon dont le problème de la shoah est posé suggère que ses véritables causes demeurent inconnaissables. L'évènement lui-même est appréhendé sur un mode narratif concis — à l'accompli (3)— puis ainsi commenté : « Ce fut la Shoah ».

Les principales dénominations de l'évènement — « indicible injustice », « tragédie de la Shoah », «catastrophe advenue au peuple juif», « destin tragique du peuple juif » — en le situant du côté de l'in-nommable autant que de la fatalité («tragédie», « catastrophe advenue», « destin ») en rejette la compréhension ultime du côté du mystère insondable :
«La seule ampleur du crime pose beaucoup de questions. Historiens, sociologues, philosophes, politiques, psychologues et théologiens essaient tous de cerner toujours davantage la réalité de la Shoah et ses causes. Il reste beaucoup de recherches à faire. Mais un tel évènement ne peut être mesuré par les critères ordinaires de la seule recherche historique» (p. 19).
Pour autant, la réflexion proposée va s'attacher à l'élucidation, autant qu'à l'évaluation des responsabilités. L'assignation de res­ponsabilités s'articule, comme une postulation, en des formules sévères :
« Le fait que la Shoah ait eu lieu en Europe, c'est-à-dire dans des pays de longue tradition chrétienne, pose la question de la relation entre la persécution nazie et les attitudes des chrétiens envers les Juifs à travers les siècles /.../ L'histoire des relations entre Juifs et chrétiens est tourmentée /.../ En effet, le bilan de ces relations sur deux mille ans a été tout à fait négatif » (p. 20).
Toutefois dans cette formulation, le doute — ou l'optatif — l'emporte sur l'assertion. Le reproche virtuel semble relever de la feinte :
« Mais il est possible de se demander si la persécution nazie des Juifs n'a pas été facilitée par les préjugés antijuifs enracinés dans quelques esprits et coeurs chrétiens. Est-ce que le sentiment antijuif parmi les chrétiens les rendit moins sensibles, ou même indifférents, aux persécu­tions lancées contre les Juifs par le national-socialisme lorsqu'il prit le pouvoir ? » (p. 25).

À la vérité, le texte ne tranche pas. Dans la mesure où les véritables causes échappent à la compréhension humaine, les critères de la connaissance objective n'ont que peu de prise sur l'économie de l'Histoire. Et s'il était question de juger l'histoire des hommes, la mesure autant que la relativisation des actions humaines appellent l'esprit de nuance :
« Toute réponse à cette question doit prendre en compte le fait que nous traitons ici de l'histoire des attitudes et de manières de penser, qui sont sujettes à de multiples influences /.../ Les réponses devraient être données au cas par cas. Pour ce faire, il est cependant nécessaire de savoir ce qui a précisément motivé les personnes dans une situation déterminée » (p. 25).

Si l'appréciation d'un évènement comme la shoah est humaine­ment impossible quant au fond (sa compréhension, suggère le texte, relève peut-être de « l'action de la divine providence ») et que la recherche scientifique déclare forfait devant « l'ampleur du crime », alors, à défaut d'un savoir transcendant ou immanent sur l'Histoire, l'Église s'autorise d'un point de vue sur l'Histoire lié à l'invariabilité de ses enseignements.

Le document distingue entre deux périodes historiques. La pre­mière s'étend de l'Antiquité à l'émergence progressive du nationa­lisme, après 1918, en Allemagne. La seconde période, marquée par la genèse et l'apogée du national-socialisme court jusqu'à la défaite du 3e Reich au terme de la seconde guerre mondiale. A la première période correspond globalement l'histoire de l'antijudaïsme. A la seconde celle, plus spécifique, de l'antisémitisme.

L'analyse de l'antijudaïsme repose sur une périodisation de ce phénomène lui-même articulé à des étapes du développement de la civilisation européenne. Deux thèses sous-jacentes gouvernent cette écriture de l'histoire, informant les découpages qu'elle opère.

De l'Antiquité jusqu'au début du 20e siècle, l'Église, en tant que telle, est hors de cause ; l'hostilité et les exactions antijuives sont imputables à différents paramètres.
D'abord, à l'entêtement des Juifs. La fidélité persistante des Juifs à leur foi est ici présentée comme la principale cause de l'antiju­daïsme. L'argument vaut d'abord pour expliquer le fondement de la polémique judéo-chrétienne dans l'Antiquité:

« À l'aube du christianisme, après la crucifixion de Jésus, des désaccords sont nés entre l'Église primitive et le peuple juif et ses responsables qui, dans leur attachement à la Loi, se sont opposés, parfois violemment, aux prédicateurs de l'Évangile et aux premiers chrétiens », (p. 20).

L'argument vaut ensuite pour éclairer les persécutions antijuives du Moyen Âge à la fin du 17e siècle :
« Dans une grande partie du monde chrétien, et jusqu'à la fin du 17e siècle, ceux qui n'étaient pas chrétiens n'ont pas toujours joui d'un statut juridique entièrement garanti. Malgré ce fait, les Juifs sont restés attachés à leurs traditions religieuses et à leurs coutumes communautaires partout dans le monde chrétien. Par conséquent, ils étaient l'objet de suspicion et de méfiance », (p. 21).
Vient ensuite le préjugé populaire. C'est le second paramètre allégué par le document pour rendre raison de l'antijudaïsme. Dans l'Empire romain christianisé où « des foules chrétiennes ont attaqué les temples païens et ont parfois agi de même avec les synagogues », (p. 20).
Dans la période moderne, il n'en va pas autrement :
« En période de crise, comme les famines, les guerres, les épidémies et même les tensions sociales, la minorité juive était parfois prise comme bouc émissaire et devenait la victime de violences, de pillages et même de massacres », (p. 21).
En contrepoint de l'entêtement du peuple juif (à refuser le message évangélique) et de la prégnance du préjugé (« des foules chrétiennes », « de certains chrétiens »), l'Église a invariablement et uniement tenu un discours d'amour. Une image de l'adversité, qui s'applique aussi bien aux Juifs, apparait à cet endroit, ainsi :
« Malgré l'enseignement chrétien de l'amour pour tous, même pour ses ennemis, la mentalité prédominante à travers les siècles a pénalisé les minorités » (ibid.).
Du début du 20e siècle jusqu'à la fin de la seconde guerre mondiale, l'Église a été la seule véritable force de résistance face au nazisme et seule elle a pris la défense du peuple juif. Cette seconde thèse s'appuie sur trois thématisations successives.
La critique du nazisme opère d'abord, en identifiant d'emblée la nature du régime nazi et partant, sa responsabilité dans le processus d'extermination des Juifs d'Europe — responsabilité qui, ni de près ni de loin, ne se laisse comparer aux écarts historiques consécutifs à l'antijudaïsme :
« Le peuple juif a beaucoup souffert à plusieurs époques et en de multiples lieux. Mais la Shoah a été certainement la pire souffrance », (p. 18).
« La Shoah a été le fruit d'un régime moderne tout à fait néo-païen.
Son antisémitisme avait ses racines en dehors du christianisme » (p. 24).

En amont de cette incrimination radicale, le document réitère les arguments de sa condamnation doctrinale du national-socialisme :
« L'idéologie national-socialiste est allée encore au-delà, en ce sens qu'elle a refusé de reconnaitre toute réalité transcendante comme source de vie et critère du bien moral /.../ Au niveau de la réflexion théologique, nous ne pouvons pas ignorer le fait que bien des membres du parti nazi non seulement montrèrent une aversion pour l'idée de divine providence à l'oeuvre dans les affaires humaines, mais encore donnèrent des preuves de haine caractérisées, dirigées contre Dieu lui-même » (ibid.).
La récusation de l'ontologie nazie permet d'introduire une consi­dération qui est de nature à disjoindre définitivement l'analyse de l'antijudaïsme — comme paramètre efficient — de l'antisémitisme moderne, dans la compréhension de ce dernier :
« Logiquement, une telle attitude conduisit également à un rejet du christianisme, et à un désir de voir l'Église détruite ou du moins assujettie aux intérêts de l'État nazi. C'est cette idéologie extrême qui fut à la base des mesures prises d'abord pour chasser les Juifs de leurs foyers et ensuite pour les exterminer » (ibid.).
Un autre enjeu majeur de la récusation des « théories qui niaient l'unité de la race humaine en affirmant une diversité originelle des races » (p. 22), à partir d'une « base pseudo-scientifique pour faireune distinction entre les soi-disant races nordiques-aryennes et les races supposées inférieures » (ibid.), consiste à rappeler — en les valorisant par contraste — les principales caractéristiques de l'action de l'Église. Tour à tour, à travers des prises de position (« L'Église en Allemagne répliqua en condamnant le racisme », ibid.), l'action de certains membres du clergé (« Le cardinal Bertram de Breslau, le cardinal Faulhaber et les évêques de Bavière, les évêques de la province de Cologne et ceux de la province de Fribourg avaient publié des lettres pastorales condamnant le national-socialisme », ibid.) ou encore les interventions officielles ou personnelles des représentants du Saint-Siège (« Ce que le pape Pie XII fit person­nellement ou par l'intermédiaire de ses représentants pour sauver des centaines de milliers de vies juives », p. 27).

Cette présentation vise à réhabiliter l'image du Vatican, en rappelant qu'à l'instar du peuple juif dont elle a pris la défense, l'Église a aussi été la victime du nazisme : « En poursuivant ses objectifs, le nazisme n'hésita pas à s'opposer à l'Église et à persécuter également ses membres » (p. 24).

A travers un intertexte très serré, le document fait mention des témoignages de gratitude qu'ont exprimé «les communautés juives et leurs chefs /.../ pour tout ce qui avait été fait pour eux» (p. 26).
Pour corrélat de la critique du nazisme et du rappel de l'action de l'Église pendant la guerre, le document développe une mise en accusation de l'attitude des gouvernements alliés :
« Tout d'abord, les dirigeants du IIIe Reich cherchèrent à expulser les Juifs. Malheureusement, les gouvernements de certains pays occidentaux de tradition chrétienne, y compris d'Amérique du Nord et du Sud, furent plus qu'hésitants à ouvrir leurs frontières aux Juifs persécutés /.../ La fermeture des frontières à l'émigration juive dans de telles circonstances, qu'elle soit due à une hostilité antijuive ou au soupçon, à la lâcheté politique, à un manque de perspicacité politique ou à la suffisance nationale, pèse lourdement sur la conscience des autorités en question » (p. 25).
Ce grief rétrospectif appelle deux observations. Rappelons qu'il est tout d'abord une reprise de l'argument historique, développé par l'historiographie juive (R. Hilberg, 1996), selon lequel les alliés n'ont pas fait tout ce qu'ils auraient dû et pu faire pour enrayer le processus d'extermination (en bombardant notamment les voies de chemin de fer menant aux camps d'extermination). D'autre part, l'utilisation de cet argument à cet endroit du document a pour objet de faire pièce aux accusations de silence (les « silences de Pie XII ») de l'Église face au nazisme. Il s'agit pour l'Église de retourner, rétrospectivement, l'argument en sa faveur : des États dotés d'armements n'ont pas mieux fait que l'Église qui a résisté spirituellement au nazisme et à l'antisémitisme nazi.

L'écriture de l'Histoire mise en oeuvre par le document repose toutefois sur une série d'apories. Apories décelables en termes de silence, d'oubli, d'amplification ou de déplacements de certains faits. Nous en consignerons les plus saillants. A cet endroit, la mémoire historique de l'Église entre en collision avec « la mémoire de l'offense » (Primo Lévi, 1996), celle des rescapés de la shoah.

— Sur les causes de l'antijudaïsme.
L'insistance à dissocier l'enseignement de l'Église (presque exempte d'implications négatives, selon le texte) et l'existence des pratiques antijuives qui jalonnent deux mille ans d'histoire ecclé­siastique consiste à faire porter le poids des responsabilités aux défaillances de la nature et de la psychologie humaines — indivi­duelle (la «haine» l'«égoïsme», l'« intérêt », le « préjugé ») ou collective (l'ethocentrisme de la majorité à l'égard des minorités, ainsi : «La mentalité prédominante à travers les siècles a pénalisé les minorités et ceux qui étaient de quelque manière que ce soit "différents"») (p. 21).
C'est oublier que l'antijudaïsme est tout autant le fruit d'une certaine théologie, traduite en catéchèse et en liturgie («enseigne­ment du mépris», J. Issac, 1960, 1995), que d'une série de codifications (L. Poliakov, 1981) : dispositions juridiques (énoncés du droit canon sur les Juifs), dispositions et pratiques politiques (Croisades, Inquisitions).

— Sur les causes de l'antisémitisme.
La nécessaire distinction entre antijudaïsme et antisémitisme re­pose, quant à elle, sur la contestation de tout lien historique entre ces deux formes de la judéophobie. Notamment, elle consiste, après avoir enraciné l'antijudaïsme dans le préjugé populaire, à relier l'antisémitisme à la seule histoire des mutations européennes. À savoir : le réveil des nationalités, dans la deuxième moitié du 19e siècle (« dans ce même contexte historique, notamment au 19e siècle, s'établit un nationalisme faux et exacerbé », p. 22), le sursaut national allemand avant et après la défaite de 1918 (« une forme extrémiste de nationalisme fut favorisée en Allemagne par la défaite de 1918 et les conditions exigeantes imposées par les vainqueurs », ibid.). Incidemment, ce dernier point donne lieu à une nouvelle explication de type psychologique (« Ce qui eut pour conséquence que beaucoup trouvèrent dans le national-socialisme une solution au problème de leur pays et coopérèrent avec ce mouvement », ibid.).

Sur le plan de l'histoire générale, c'est oublier que l'expression de la judéophobie européenne fut de manière tendancielle le fait d'une fraction de la société hostile aux acquis de la Révolution française (refus de l'émancipation civique et politique des Juifs dont, en France notamment, l'Affaire Dreyfus a cristallisé les enjeux). Mais c'est préalablement oublier que l'émancipation des Juifs fut le résultat de la lutte anticléricale assumée par la Révolution de 1789 (dont le texte ne fait aucune mention).

— Sur la caractérisation du nazisme.
La critique autant que la condamnation du nazisme, si elle est nette et sans ambigüité, vise toutefois à exonérer la majorité du peuple allemand de sa participation au nazisme comme au génocide. Les éventuelles implications de la population sont ici aussi mises au compte d'une explication psychologique (ignorance, intérêt, peur, faiblesse, etc.) ainsi :
« De plus beaucoup de personnes étaient tout à fait ignorantes de la " solution finale " rendue effective contre un peuple tout entier ; d'autres avaient peur pour elles-mêmes et pour leurs proches ; certaines tirèrent profit de la situation, et d'autres encore furent menées par l'envie », (p. 25).
Une telle analyse reste subordonnée à une définition des plus restrictives de la réalité politique du nazisme : « Un groupe humain, et l'État avec lequel il s'était identifié /.../ a décidé de supprimer l'existence même du peuple juif », (p. 24).
C'est oublier que la mise en oeuvre du génocide des Juifs d'Europe fut un acte national, rendu possible par le concours de toutes les instances de l'administration et de la société allemandes (R. Hilberg, 1988).
— Sur l'action de l'Église.
Elle donne lieu à une surévaluation. Le texte fait en effet référence à l'encyclique du pape Pie XI Mit brennender Sorge, (p. 23) condamnation « solennelle » du « racisme nazi ». De même le document fait référence à l'encyclique de Pie XII Summi pontificatus (mettant « en garde contre les théories qui niaient l'unité de la race humaine et contre la déification de l'État », ibid.).

De récents travaux (G. Passelecq — B. Suchecky, 1995) ont porté à la connaissance du public l'existence d'une encyclique de Pie XI Humani Generis Unitas, commanditée par le souverain pontife en juin 1938. Cette encyclique, qui a pour objet explicite la critique du nazisme et de l'antisémitisme, ne fut pas publiée. Pour autant, l'esprit et la force de ce texte paraissent avoir inspiré la composition du présent document. L'encyclique de Pie XII, Summi pontificatus, si elle reprend à cette dernière le thème de l'unité de la race humaine, ne comporte toutefois aucune condam­nation du nazisme ni de l'antisémitisme. Tout au plus peut-on affirmer que le développement du thème de l'unité de la race humaine constitue une critique indirecte ou oblique de l'idéologie hitlérienne. En revanche, le présent document d' Eglise, Nous nous souvenons, Réflexion sur la Shoah, parait s'inspirer très largement de « l'encyclique cachée de Pie XI ». Elle développe, cinquante ans après la shoah, une critique sans équivoque du nazisme et une réfutation catégorique de l'antisémitisme. Dans Humani Generis Unitas la critique explicite de l'idéologie nazie de la race précède l'exposé de la « Position de l'Église envers le Judaïsme », incluant une section sur les « Réserves de l'Église » où l'on peut lire ceci : § 142. « La haute dignité que l'Église a toujours reconnue à la mission historique du peuple juif, ses voeux ardents pour sa conversion, ne l'aveuglent pas cependant sur les dangers spirituels auxquels le contact avec les Juifs peut exposer les âmes ».

Limitant son évaluation de l'action de l'Église à la seconde guerre mondiale, le document Nous nous souvenons ne fait aucune mention d'une action récente de l'Église de Pologne : l'établissement, à la fin des années 1980, d'un couvent de Carmélites dans l'enceinte de l'ancien camp d'extermination d' Auschwitz. Cette initiative, qui avait provoqué l'émoi des communautés juives, avait été ressentie comme une tentative pour « convertir » a posteriori les six millions de Juifs morts dans la shoah. Le silence de Nous nous souvenons sur la continuité de l'action de l'Église constitue ici l'un des enjeux majeurs de ce qui, à l'époque de l'« affaire du Carmel d'Ausch­witz », avait été interprété comme le début d'une entreprise de théologisation et de christianisation de la shoah.

De manière générale, la prise de distance de l'Église avec les manifestations historiques de l'antijudaïsme comme de l'antisémi­tisme s'articule sur un intertexte serré qui exempte l'Église de toute responsabilité directe :
« Ainsi, nous ne pouvons pas ignorer la différence qui existe entre l'antisémitisme, fondé sur des théories contraires à l'enseignement constant de l'Église sur l'unité de la race humaine et sur l'égale dignité de tous les peuples et races, et les sentiments traditionnels de méfiance et d'hostilité que nous appelons antijudaïsme, dont des chrétiens ont été coupables, malheureusement », (p. 24).

Cette perspective est annoncée par une citation de Jean Paul II, qui étaye l'évocation des causes de l'antijudaïsme :
« Dans le monde chrétien — je ne dis pas de la part de 1"Église en tant que telle —, des interprétations erronées et injustes au sujet du peuple juif et sa prétendue culpabilité ont circulé depuis trop longtemps engendrant des sentiments d'hostilité envers ce peuple ».

Les stratégies de discours caractéristiques de l'écriture de l'His­toire mise en oeuvre par le présent document coïncide avec un mouvement argumentatif de déresponsabilisation de l'Église.
Toutefois, une formule de conclusion vient rappeler les amende­ments au dogme auxquels l'Église a procédé lors du 21e concile oecuménique, réuni entre 1962 et 1964, sous la direction du pape Jean XXIII et abouti sous Paul VI : « De telles interprétations du Nouveau Testament ont été définitivement rejetées par le deuxième concile du Vatican » (p. 21).
Cette formule équivaut, paradoxalement, par le jugement rétros­pectif qu'elle porte sur le passé, à une reconnaissance tacite des responsabilités, directes et indirectes, de l'Église dans la genèse de la judéophobie.

Les enjeux implicites : reformulation du dogme
et réinterprétation du devoir de mémoire


C'est par la réinterprétation du « devoir de mémoire » et de la problématique du témoignage que le document engage les grands enjeux : le titre du document fait directement écho au Izkor juif (« nous nous souvenons des morts »). L'usage appuyé du terme shoah — en place et lieu du terme holocauste — marque un déplacement.
Le devoir de mémoire qui, d'après Primo Lévi, consiste dans le témoignage des survivants pour ceux qui ne sont pas revenus, est assumé par l'Église à partir d'une double compréhension de la shoah. Intégrée à sa mémoire comme partie intégrante de la mémoire de l'humanité, la shoah est reconnue comme témoignage ultime du peuple juif.

L'évènement de la shoah est érigé en évènement incompréhen­sible, en expérience mystique :
« L'inhumanité avec laquelle les Juifs ont été persécutés et massacrés durant ce siècle dépasse la capacité des mots à l'exprimer », (p. 19).
« L'Église approche avec un grand respect et une grande compassion l'expérience d'extermination, la Shoah, subie par le peuple juif durant la seconde guerre mondiale », (p. 29).
À défaut d'une compréhension scientifique ou d'un accès aux desseins de la providence, l' évènement est alors mis en perspective dans une interrogation de l'Église sur la fonction de la mémoire, à l'approche de son troisième millénaire :
« Puisse-t-il (le document d'Église) aider la mémoire à jouer son rôle nécessaire dans le projet qui façonnera un avenir dans lequel l'indicible injustice de la Shoah ne sera plus jamais possible », Préface de Jean Paul II (p. 16).
« Cependant, il ne s'agit pas seulement d'évoquer le passé. L'avenir commun des Juifs et des chrétiens exige que nous nous rappelions qu' »il n'y a pas d'avenir sans mémoire« (Jean Paul II). L'histoire elle-même est memoria futuri », (p. 19).

« Un tel évènement [la Shoah] appelle à une " mémoire morale et religieuse ", et, plus particulièrement auprès des chrétiens, une très sérieuse réflexion sur ce qui l'a provoqué » (ibid.).
Les autres phénomènes d'emprunts linguistiques, qui étayent le raisonnement, aboutissent à une entreprise de réinterprétation du devoir de mémoire.
L'emploi du terme hébraïque Shoah signifie en hébreu destruction, et rien d'autre, s'écrit dans ce texte avec une majuscule à l'initiale, élevant ainsi la réalité historique du génocide à la dignité de symbole. Il est ici mis en oeuvre dans une argumentation religieuse qui n'a pas raison de la connotation sacrificielle attachée au ternie holocauste (sacrifice expiatoire) employé dès l'après-guerre par François Mauriac, pour désigner le génocide nazi. D'autre part, le terme hébraïque Shoah est investi d'une valeur métaphysique qu'il n'a pas en hébreu. Dans le document, son emploi alterne avec celui de « génocide », terme juridique, réservé depuis le procès de Nuremberg à l'appréciation des crimes de guerre. Le choix du terme shoah consiste d'abord à adopter le point de vue juif mais en le projetant dans un univers de discours qui le constitue littéralement en catégorie métaphysique.
L'alternance des dénominations rappelle tout au long du texte qu'il est deux façons d'appréhender l' évènement : celui de la transcendance — ineffable, inconnaissable — et celui, contingent, de la causalité historique. Mais le primat du terme shoah est directement articulé dans le document d'Église à un procès de théologisation du génocide, soutenu par la réaffirmation des grands principes de la dogmatique catholique.

De même, l'emploi du terme hébraïque Torah (enseignement en hébreu) est analogiquement relié dans le texte à la caractérisation du peuple juif, comme témoin de la Loi.

  1. En portant son témoignage unique au " Saint d'Israël " et à la Torah, le peuple juif a beaucoup souffert à plusieurs époques et en de multiples lieux » (p. 19).
  2. Un groupe humain /.../ s'est arrogé un statut absolu et a décidé de supprimer l'existence même du peuple juif, un peuple appelé à témoigner du Dieu unique et de la Loi d'Alliance » (p. 24).

Au demeurant, ces deux mots ne sont pas traduits dans le texte, ce qui laisse supposer que leur compréhension fait fond sur des arrière-plans de discours acceptables par différents lecteurs. De sorte que leurs modalités d'emploi corroborent, dans le texte même, une définition exlusivement cléricale du peuple juif et du judaïsme.
Par ce document, l'Église fait teshouva. En hébreu, ce terme qui signifie à la fois « retour » et « réponse » est ici traduit par « repentance ». On discerne mieux les enjeux de cet usage dans l'optique d'une reprise de la conception juive du devenir. Par là, l'Église répond de l'humanité, comme elle répond de la place de la shoah et du statut du peuple juif. En revendiquant la responsabilité du devoir de mémoire, après la shoah, l'Église s'engage à témoigner en lieu et place du peuple juif sur deux plans : celui de la Loi et celui de l'intégration de l'« expérience » de la shoah dans l'économie de la théologie de l'Histoire.
La relation de substitution — de témoignage à témoignage (l'Église témoigne pour le peuple-témoin après ta shoah) — recom­pose ici, à la lumière du « déroulement de l'histoire de ce siècle »

  1. dernier siècle du second millénaire depuis la naissance de Jésus
  2. la thèse de l'Église, Verus Israel (Véritable Israël). Du point de vue formel, cette substitution est de nouveau à l'oeuvre dans l'usage des dénominations.

L'expression « peuple juif » résonne, tout au long du document, non pas comme la désignation d'une réalité historique, mais d'une entité abstraite. Les occurrences de l'expression « peuple juif » — distincts de la désignation des Juifs réels — en spécialisent l'usage comme d'un concept théologique.

D'autre part, les références aux Juifs eux-mêmes ne laissent de mettre en œuvre une compréhension de l'histoire juive filtrée par la martyrologie (victimes parce que témoins). Cela n'interdit pas incidemment la reconduction tacite d'une image pluriséculaire des Juifs : « opposants », « ennemis », « privilégiés », « influents », « per­sécutés », « massacrés », « amis » et finalement objet de « compas­sion ». Cette vectorisation marque une compréhension dynamique de l'identité juive. Mais cette dynamique est celle de la perception de l'identité juive au miroir de l'Église. Abaissé tout au long de cette histoire jusqu'au paroxysme de la shoah, le peuple juif reçoit sa justification ultime de l'Eglise.
Cette formation discursive transversale filtre l'énoncé des thèses explicites du document. Elle éclaire rétrospectivement la portée du document photographique de la première de couverture. Par leur sémiologie, ces indices visuels (« Jean Paul II avec d'anciens déportés, Pologne, 1979 ») actualisent visiblement le schème théo­logico-politique porté dans la statuaire et l'iconographie médiévale, de l'Église triomphante et de la synagogue aux yeux bandés.

La définition en extension de la shoah et ses enjeux

La réinterprétation du devoir de mémoire assure une autre fonction. L'opération de généralisation qu'elle autorise équivaut à un dépassement dialectique (par inclusion et assimilation des termes). Ainsi, la redéfinition en extension de « l'expérience du peuple juif » ouvre à la théologie catholique de l'Histoire de nouvelles perspec­tives. Érigée en paradigme du mal absolu, la shoah (en tant qu'évènement mais aussi en tant que dénomination) est constituée en catégorie de jugement.
Tout d'abord, historicisée dans le contexte de l'écriture de l'histoire catholique, la shoah opère comme une catégorie du jugement politique pour fonder la critique du nazisme. Ensuite, partiellement déshistoricisée, la shoah opère comme une catégorie du jugement moral :
« Revenant sur ce siècle, nous sommes profondément attristés par la violence qu'ont subie des groupes entiers de peuples et de nations. Nous nous rappelons en particulier le massacre des Arméniens, les innombrables victimes en Ukraine dans les années 1930, le génocide des Gitans, qui fut également le résultat d'idées racistes, et de semblables tragédies qui eurent lieu en Amérique, en Afrique et dans les Balkans. Nous n'oublions pas non plus les millions de victimes de l'idéologie totalitaire en Union Soviétique, en Chine, au Cambodge et ailleurs » (p. 28).

La mise en exergue de la singularité de la shoah relève d'un usage positif de sa mémoire puisque l'allégation de la Shoah permet de fonder, par comparaison, la critique de tous les racismes et des autres génocides (4). Mais ce même usage sert, à la fin du paragraphe, à introduire, par le biais d'un sous-entendu — une évaluation implicite des enjeux du conflit israélo-arabe et israélo-palestinien :
« Nous n'oublions pas encore le drame du Moyen-Orient dont les éléments sont bien connus. Au moment même où nous menons cette réflexion, " de nombreux êtres humains sont encore victimes de leurs frères " (citation de Jean Paul II, Allocution au corps diplomatique, 15 janvier 1994) », ibid.

Enfin, la réinterprétation du devoir de mémoire délimite la portée du document, en amont et en aval, servant de prisme à la mise en perspective d'une série de résolutions. La réflexion sur la shoah s'entend ici en deux sens : comme retour sur soi et comme recherche de nouvelles voies pour l'avenir.

Au sens premier, le retour à soi de l'Église tient à la réflexivité du texte, où, de manière autoréférentielle, trois propositions sont avancées. L'expression de la repentance (« Pour les chrétiens, cette lourde charge de conscience de leurs frères et soeurs durant la seconde guerre mondiale doit être un appel à la repentance », p. 27) commande le rappel des racines hébraïques (et non pas juives) du christianisme (« Nous appelons, en premier lieu, nos frères et soeurs catholiques à renouveler leur conscience des racines hébraïques de leur foi », p. 29). Elle culmine dans un acte d'absolution collectif (« Ceci est un acte de repentance (teshouva), puisque, comme membres de l'Église, nous sommes liés aux péchés aussi bien qu'aux mérites de tous ses enfants », ibid.) qui clôt l'examen de conscience préalablement annoncé.

Au sens second, la réflexion sur la shoah conditionne la mise en perspective de directions de conduite pour le futur. Elle est une occasion de redéploiement du nouvel enseignement de l'Église. Ce dernier se ramène également à trois propositions.

1. La réaffirmation de ses engagements fondamentaux :

    « L'Église catholique  répudie toute persécution contre tout peuple ou groupe humain de quelque lieu et quelque temps que ce soit. Elle condamne absolument toutes les formes de génocide, aussi bien que les idéologies racistes qui les suscitent » (p. 28).

    2. La redéfinition de la nature des relations judéo-chrétiennes (selon l'esprit de Vatican II) :

      « Nous prions afin que notre douleur devant la tragédie que le peuple juif a subie dans notre siècle débouche sur une relation nouvelle avec le peuple juif » (p. 29).

      3. La condamnation, qui en résulte, de l'antijudaïsme et de l'antisémitisme :

        « On ne peut plus permettre que la graine empoisonnée de l'antijudaïsme et de l'antisémitisme prenne racine dans le coeur humain » (p. 30).
        La fédération de l'humanité dans le combat pour le bien. Cette dernière ligne de pensée relève de l'oecuménisme religieux : « Comme il convient à ceux qui adorent l'unique créateur et Seigneur, et ont un père commun dans la foi, Abraham » (p. 30) autant que de l'adhésion à un universalisme de principe (« Enfin, nous invitons tous les hommes et femmes de bonne volonté à réfléchir profondément sur la signification de la Shoah », ibid.).
        Le caractère « réflexif » du texte compte autant que son caractère « réfléchi ». La dimension autoréférentielle du document d'Église, fonde, en tant que texte institutionnel et normatif, la légitimité d'une parole qui s'autorise avant tout d'elle-même. Au mouvement de déresponsabiliastion, engagé par l'exposé des enjeux explicites du document, fait suite un mouvement d'édification de l'Église, de sa place et de son rôle dans l'histoire.
        Le valeur éminemment consensuelle des thèmes développés tout au long de cette « réflexion », dans un contexte historique de résurgence des nationalismes et de la xénophobie, permet enfin à l'Église de s'affirmer comme une direction de sens fondamental, susceptible d'agréger autour d'elle les forces de progrès, à l'orée de son troisième millénaire.

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        Notes

        (1) Alain Rey (Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, 1992) définit ainsi le terme holocauste : [...] Au 19e siècle, holocauste est repris au sens de «massacre, génocide» (1855, Sand) ; au 20e siècle, en emploi absolu avec l'article défini, il sert à désigner l'extermination des Juifs par les nazis (attesté 1958, Mauriac), en concurrence avec le mot hébreu shoah. Le terme hébraïque a été peu à peu lexicalisé en français moderne après le film de C. Lanzmann Shoah (1985). Dans notre texte, nous avons donc préféré ce terme à ceux de génocide ou d'holocauste, le premier étant marqué par la terminologie juridique, le second par le point de vue théologique. L'emploi du mot shoah marque dans notre développement un double parti pris : d'une part, celui qui consiste à faire prévaloir le point de vue historique juif, sinon celui de l'historiographie israélienne, sur la question, et d'autre part, celui qui consiste à refuser, comme c'est également le cas en hébreu, de faire de cette dénomination l'analogue d'une catégorie métaphysique. Le mot shoah désigne un évènement historique. Or l'usage ecclésiastique du même terme orthographié avec une majuscule vise à reverser le point de vue juif dans une optique théologique, à en faire une allégorie de la souffrance.

         

        (2) Le caractère autoréférentiel du texte tient en grande partie au développement réitéré du thème du millenium — thème sur lequel s'ouvre et se conclut le document.


        (3) «Femmes et hommes, vieux et jeunes, enfants et bébés ont été persécutés et déportés pour la seule raison de leur origine juive. Certains ont été immédiatement tués tandis que d'autres ont été humiliés, malmenés, torturés et privés entièrement de leur dignité humaine et enfin assassinés. Très peu de ceux qui sont entrés dans les camps ont survécu et ceux qui en ont réchappé sont restés marqués à vie. Ce fut la Shoah» (p. 18).

         

        (4) On se reportera ici à la distinction établie par T. Todorov (1995) entre deux usages de la mémoire : « L'usage littéral, qui rend l'événement ancien indépassable, revient en fin de compte à soumettre le présent au passé. L'usage exemplaire, en revanche, permet d'utiliser le passé en vue du présent, de se servir des leçons des injustices subies pour combattre celles qui ont cours aujourd'hui, de quitter le soi pour aller vers l'autre », (p. 31-32).