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Christianisme

Le dialogue judéo-chrétien interroge la théologie, Carmine Di Sante
13/01/2012

 

Introduction

 

 

Près de vingt ans après sa promulgation, le 28 octobre 1965, la Déclaration Nostra Aetate (par. 4) sur le dialogue entre juifs et chrétiens attend encore d'être accueillie dans ses intentions, ses incitations, et cela non seulement par la communauté ecclésiale dont les pratiques et le langage restent empreints d'ambiguïtés, de relents de préjugés antijuifs [1], mais par la recherche théologique elle-même, sous ses différents aspects, biblique, christologique, ecclésiologique et dogmatique. Deux livres récents, ceux de F. Mussner et de C. Thoma [2], représentent les premiers efforts importants, méritoires et bienvenus, pour l'esquisse du « projet d'une théologie chrétienne du judaïsme » [3], le passage d'une attitude hostile au peuple juif à une attitude d'estime et de reconnaissance. « Au temps des Pères de l'Église, on écrivait des Tractatus adversus Judaeos, dont l'esprit antijuif a exercé son influence jusqu'à nos jours. Mais actuellement, dans le contexte d'une nouvelle réflexion des Eglises sur leurs rapports avec le judaïsme, il convient d'écrire un « Tractatus pro Judaeis » [4].

 

La recherche théologique a été trop marquée pendant presque deux mille ans par cet adversus pour qu'on puisse le transformer facilement et sans douleur en son contraire, un pro respectueux et fraternel. Les deux livres mentionnés plus haut, ainsi que quelques autres [5] sont comme un signe de courage et d'espérance qui doit être imité, poursuivi. Pour bien mesurer le chemin à parcourir et la conversion à effectuer, nous présentons ici quelques-unes des questions que pose le dialogue juifs-chrétiens, voulu et amorcé par Nostra Aetate, questions auxquelles la recherche théologique est appelée à répondre [6].

 

  La question du tournant historique

 

 

Dans son intention profonde, la Déclaration Nostra Aetate (chap. 4) voulait être un «tournant» historique, terme qu'il ne faut pas entendre dans un sens purement rhétorique, mais dans toute sa densité, comme interruption de la route parcourue et orientation vers un nouveau chemin. Ce terme de «tournant», à propos de Nostra Aetate, a été employé dans un document officiel de la plus haute autorité, publié par la Commission Vaticane pour les relations religieuses avec le judaïsme et signé par le Cardinal J. Willebrands ; il a pour titre: « Orientations et suggestions pour l'application de la Déclaration conciliaire Nostra Aetate ». Le document débute ainsi : « La Déclaration Nostra Aetate du IIe Concile du Vatican (n. 4) sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes représente un tournant important dans l'histoire des rapports entre juifs et catholiques» [7].

 

Mais avant J. Willebrands, le philosophe laïc Norbero Bobbio avait déjà qualifié Nostra Aetate n. 4 de «tournant historique», lors d'un congrès qui eut lieu à Turin le 19 avril 1964, peu de mois avant la parution du texte conciliaire, et qui avait pour titre : « Un tournant dans les rapports entre l'Église catholique et les juifs? ». N. Bobbio se demandait si le mot devait être pris métaphoriquement ou au contraire dans son sens très concret, littéral; et sa réponse était qu'il s'agissait bien d'un « tournant » véritable, plus grand que celui de la Réforme ou de la Révolution française. Il est important de relire quelques passages de ce texte enthousiaste et paradoxal, écrit par un homme si peu enclin à se laisser aller à des affirmations faciles ou à l'éloquence :

 

« Nous sommes réunis ici aujourd'hui, poussés par une conviction commune : celle de nous trouver devant un tournant de l'histoire. On a souvent parlé, en d'autres temps encore, de tournants de l'histoire, mais sur ces soi-disant tournants, on a bien pu se tromper. Nous avons cette fois, je crois, de bonnes raisons de ne pas nous tromper. Nous nous trouvons devant des faits si nouveaux et bouleversants, si décisifs et contraignants, que nous ne pouvons plus continuer sur la même route » [8].

 

Bobbio motive son affirmation en faisant une comparaison avec la Réforme et la Révolution française:

 «Arrêtons-nous un moment pour comparer notre situation avec celle qui régnait au moment des deux grands tournants de l'histoire moderne : la Réforme et la Révolution française. Sommes-nous vraiment sûrs que la route qui a conduit à l'une ou à l'autre de ces ruptures était une route inévitable? Comme historiens, nous ne pouvons pas ne pas accepter le fait accompli. Mais si nous nous mettons pour un instant dans l'esprit de ceux qui furent les contemporains de ces événements, nous ne pouvons pas ne pas penser qu'il y aurait eu d'autres alternatives et que le tournant, ce tournant, la manière dont il a été pris, n'était pas inévitable. Si les mouvements irénistes avaient pris le dessus... si une réforme de l'intérieur avait pu se faire à temps... Je sais bien que l'histoire ne se fait pas avec des "si", mais nous ne faisons pas ici de l'histoire. Nous cherchons à comprendre notre époque en tirant parti de l'expérience du passé, en confrontant ce qui arrive avec ce qui aurait pu arriver. Aujourd'hui il n'y a pas de "si", là est la différence. Aujourd'hui... nous savons que si nous continuons sur la même route, c'est-à-dire si nous n'affrontons pas le tournant avec courage, nous irons finalement à la catastrophe. Pour la première fois dans l'histoire, nous nous trouvons face à une route bloquée, à une route qui ne nous permet plus de poursuivre dans la direction jusque là parcourue. Nous nous trouvons dans la situation de l'alpiniste qui marche à tâtons sur un glacier, et qui s'aperçoit à un certain moment qu'il avance inévitablement vers une crevasse et qu'il lui faut retourner en arrière. Si nous continuons dans la direction suivie jusqu'ici, l'abîme est là qui nous attend. Jamais, comme aujourd'hui, les hommes n'ont eu la sensation qu'il leur fallait retourner en arrière et prendre une nouvelle direction. » [9]

 

La route dont nous devons nous détourner, c'est la « folie humaine » [10] de l'Europe laïque et chrétienne qui a trouvé dans l'extermination nazie antisémite son expression la plus meurtrière, la plus satanique :

 

« Il y a en Europe une génération, à laquelle j'appartiens, qui eut le triste privilège de voir dans quels abîmes l'homme peut s'enfoncer quand les passions échappent au contrôle de la raison. Ce qui est arrivé est un signe prémonitoire bien clair de ce qui pourrait arriver si nous ne nous décidions pas résolument à inverser la route de l'histoire. [11]

 

Si Nostra Aetate (n. 4) a voulu marquer un « tournant », la recherche théologique ne peut pas ne pas se demander si ce tournant a été vraiment pris et, en cas de réponse positive, comment et dans quelle mesure; ou bien, en cas de réponse négative, elle doit signaler ce retard et ses causes.

 

  La question de ce qu'on appelle l'Holocauste

 

 

Sur ce point, la recherche théologique doit faire face à deux demandes, à savoir : comment se pose à elle la question de l'Holocauste et comment, surtout, elle se laisse interroger par cet Holocauste ?

Pour la première question, des théologiens de plus en plus nombreux ont tendance à voir dans le génocide nazi plus qu'un événement monstrueux parmi d'autres. G. Baum écrit à ce propos :

 

« L'Holocauste ne peut être réduit à un acte criminel qu'on déplore et qu'on oublie ensuite. Auschwitz porte un message nous révélant, si nous savons l'écouter, un mal qui est à l'oeuvre, non pas en marge de notre civilisation, mais en son coeur même, en ce que nous avons hérité de meilleur. L'Holocauste met en question ce qui est à la base de notre société occidentale. Il nous force à regarder en face ce qu'il y a de négatif dans notre héritage religieux et culturel » [12]

 

De manière plus explicite encore, Franklin Littel écrit :

 

« L'Holocauste a été et reste l'événement fondamental de l'histoire moderne du christianisme, parce qu'il met en question l'édifice entier de la chrétienté et le langage même de la religion traditionnelle. Si le christianisme ne fait pas face à l'Holocauste et à sa signification, il continuera à souffrir de maladie spirituelle, une maladie qui pourrait le conduire à la mort ». [13]

 

S'il est déjà délicat, pour la recherche théologique, de se poser la question de l'Holocauste, il l'est encore bien plus de se laisser interroger et mettre en question par lui. J.B. Metz est, dans le monde catholique, le théologien qui s'est montré plus sensible sur ce point qu'aucun autre. Il ne cesse de répéter, depuis longtemps déjà, qu'Auschwitz est et doit représenter une « rupture » dans la manière de faire de la théologie; que toute théologie qui veut faire abstraction de cet événement terrible et ne pas tenir compte de l'incommensurable iniquité qu'il comporte, sans en assumer le poids, sans en relever le défi, une telle théologie n'est qu'un « blasphème ». Ne se contentant pas de rappeler ce point méthodologique et herméneutique, J.B. Metz ose encore porter un jugement sévère, accusant la théologie de n'avoir pas su accueillir le message d'Auschwitz, de ne pas avoir changé :

 

« Les morts d'Auschwitz auraient dû tout changer, et rien dans notre peuple et dans nos églises n'aurait dû continuer comme auparavant; particulièrement dans nos églises! Elles, du moins, auraient dû percevoir la catastrophe spirituelle que signifie Auschwitz et qui n'a épargné ni notre peuple, ni nos communautés. Où en sommes-nous, nous chrétiens et bourgeois de ce pays ? Non seulement au point où tout est redevenu comme avant, où Auschwitz est considéré comme un simple "incident", tout déplorable qu'il ait été. De nos jours déjà s'annonce un nouveau climat, et l'on recommence à chercher les causes de l'horreur que fut Auschwitz non seulement parmi les assassins et les persécuteurs, mais aussi parmi leurs victimes, parmi les persécutés ». [14]

 

Dans un article paru dans Concilium et intitulé : « En face des juifs. La théologie chrétienne après Auschwitz » [15], le théologien allemand reprend ce thème et résume sa pensée dans les quatre thèses suivantes :

 

Premièrement : Après Auschwitz, la théologie chrétienne ne peut comprendre son identité qu'en face des juifs.

Deuxièmement : La théologie chrétienne ne peut garder son identité que devant et avec l'histoire de la foi des juifs.

Troisièmement : C'est pourquoi la théologie chrétienne doit mettre en valeur la dimension juive dans la manière chrétienne de croire, et supprimer la barrière qu'on oppose à l'héritage juif dans le christianisme.

Ouatrièmement : Elle est appelée à reconquérir, en particulier, la perspective biblique et messianique.

 

Pour le penseur juif S. Shapiro, l'Holocauste ne doit pas être considéré comme une « rupture » du discours théologique seulement, mais aussi de tout autre langage; il met, ou doit mettre en crise non seulement « le langage de Dieu », mais aussi « le langage de l'homme », non seulement la théologie, mais aussi l'histoire et l'anthropologie :

 

«Ce n'est pas seulement le cours de l'histoire subséquente qui a été modifié par cet événement (l'Holocauste), mais nos idées sur le monde où nous vivons; la nature du sujet humain et celle du sujet divin ont été mises en question et même niées. Qu'est-ce que cela signifie que d'être humain dans un monde qui a accompli une telle destruction ou en a été le témoin passif? Et comment pouvons-nous imaginer ou concevoir un Dieu qui n'a pas sauvé dans de telles circonstances? En quel genre de langage pourrions-nous même formuler ces questions, et à qui pourrions-nous les adresser? La cohérence même du langage et la continuité de la tradition n'ont-elles pas été brisées, mises en pièces par cet événement?

Ce ne sont pas seulement les sens des mots particuliers, dans des langages particuliers, qui ont été corrompus et ainsi décomposés par l'événement : c'est la cohérence même et le sens du langage en général, et du langage relatif à Dieu en particulier, qui ont été niés. Cette rupture au sein du langage est la négation radicale des idées et des conceptions qui sont nôtres sur le sujet humain et qui fondent la cohérence même du langage ». [16] 

 

 

La question de l'antisémitisme

 

Une enquête menée par la commune de Rome, pour examiner l'attitude des habitants de la métropole envers les groupes ethniques et religieux minoritaires, a révélé en Italie un antisémitisme latent, à la fois surprenant et préoccupant : 3% des personnes interviewées (catholiques, protestants, laïcs et athées) désireraient que les juifs soient expulsés d'Italie; 40% souhaitent ne jamais avoir affaire avec les descendants d'Abraham et de Moïse, tandis qu'une autre tranche de 40% s'en tient toujours au stéréotype du juif avare, habile en affaires, exploitant le travail d'autrui, intolérant, fermé et quelquefois violent. Ces données viennent démentir la conviction de ceux qui affirment qu'il n'y a pas d'antisémitisme dans le coeur des Italiens, et elles confirment la thèse de A. M. di Nola qui mentionne, lui, un triple antisémitisme : catholique, nazi ou fasciste et de gauche. [17] Elles frappent encore davantage quand on les confronte aux réponses des juifs: en effet, 90% des interviewés déclarent n'avoir nulle difficulté dans leur amitié avec des chrétiens.

Etant donné que le comportement antisémite se perpétue dans la structure psychique de la majorité des chrétiens, la théologie ne peut pas ne pas s'interroger sur le rôle qu'ont joué, et peuvent jouer encore, certains de ses modes d'expression dans la liturgie, la catéchèse et la pastorale surtout (qu'on se souvienne par exemple de la prière qu'on a si longtemps faite « pro perfidis Iudaeis »), et cela en dépit du tournant opéré par Nostra Aetate et des déclarations officielles de la majorité des épiscopats du monde. [18]

 

Mais plus encore que sur l'antisémitisme populaire (populaire en ce sens qu'il s'exprime dans la manière de penser, de parler du peuple), la théologie est appelée à s'interroger sur l'antisémitisme théologique (ou plutôt sur l'antijudaïsme théologique) qui semble encore constituer parfois une tentation sous la forme d'un marcionisme plus ou moins camouflé. [19] Qu'on pense par exemple à A. von Harnack, le plus illustre des théologiens protestants, qui a formé une génération entière de pasteurs entre 1890 et 1930, enseignant entre autres que le fait d'avoir conservé l'Ancien Testament avait causé à l'Eglise une « paralysie religieuse »; que « les juifs sont les pires des hommes, la nation la plus athée et la plus éloignée de Dieu parmi toutes les nations de la terre »; qu'ils sont « le peuple du diable, la synagogue de Satan, une communauté d'hypocrites » [20].  Même si, depuis le temps de Harnack, beaucoup d'eau a passé sous les ponts, la théologie ne semble pas encore complètement libérée de la tentation marcionite, qui persiste sous la forme des stéréotypes anciens (le Dieu de l'Ancien Testament, Dieu de justice et de vengeance, opposé à celui du Nouveau, considéré comme le Dieu de l'amour; la Torah identifiée à la loi, le judaïsme au légalisme, le pharisaïsme à la superficialité et à la fausseté; la destruction du Temple considérée comme mettant fin au judaïsme, etc.), mais elle subsiste surtout dans la prétention à se déjudaïser pour mieux s'universaliser. Cette nouvelle forme d'antisémitisme théologique a été signalée récemment par le savant juif D. Flusser qui écrit, dans sa « longue et merveilleuse introduction » au livre de C. Thoma : Christliche Theologie des Judentums [21]:

« De nos jours non plus, le christianisme n'arrive pas à imaginer qu'il puisse annoncer son message sans y mettre l'accent antisémite. Que ce soit directement ou indirectement, nous entendons de grands théologiens chrétiens soutenir encore de nos jours que le christianisme doit se "déjudaïser". Cette nouvelle "déjudaïsation" théologique entreprise par certains théologiens chrétiens est un signal d'alarme qui montre bien comment d'importants représentants du christianisme, d'une grande intelligence professionnelle, peuvent se faire, volontairement ou semi-volontairement, les porte-parole d'un antisémitisme qui n'est pas sans dangers ». [22]

 

L'auteur explique cette opération, à peine voilée, de « déjudaïsation » de la théologie chrétienne, par la théorie (ou l'hypothèse) d'un traumatisme, dont elle n'aurait pas encore réussi à se remettre :

 

« Même s'il était vrai que la théologie chrétienne s'employait partout avec bonne volonté à considérer les juifs comme des frères au point de vue théologique; même si l'on fait abstraction de nouveaux mouvements "a-judaïques" ou antijuifs dans la théologie chrétienne de ces dernières années, l'existence du judaïsme non chrétien provoque, pour la théologie chrétienne, une sorte de traumatisme dont la gravité ne peut en rien se comparer à celui que provoque l'existence d'autres religions non chrétiennes ou la question de l'apostasie des chrétiens en pays de chrétienté. Le traumatisme juif est pour la théologie chrétienne plus fort et plus important que les autres. Il s'agit d'une situation tragique et grotesque. Les disciples de Sigmund Freud pourraient voir dans ce traumatisme comme une forme du complexe d'Oedipe, d'une relation au père ambivalente. Chacun se rend bien compte qu'une telle névrose est indigne du grand message d'amour chrétien » [23].

 

Outre l'antisémitisme théologique, la recherche chrétienne est aussi appelée à affronter l'antisémitisme biblique dont quelques auteurs, frappés et transformés par l'événement de l'Holocauste, commencent à parler. Rosemary Ruether, dans un livre paru en 1974 : Faith and Fratricide. The Theological Roots of Antisemitism [24],  soutient que les racines antijuives ne remontent pas à une période tardive dans l'Eglise, mais qu'elles sont déjà repérables dans le langage même du Nouveau Testament, et surtout dans les formulations de foi christologiques. Elle écrit, avec une crudité provocatrice, que l'antisémitisme est « the left hand of Christology » (la main gauche de la christologie) [25], et que si cette christologie veut se libérer du virus antijuif, elle doit d'abord se libérer de cette main. Du côté juif, c'est toujours D. Flusser qui, avec son implacable sincérité, pose à la conscience théologique le problème de l'antisémitisme qui serait déjà présent dans les textes du Nouveau Testament :

 

« Malheureusement, je dois parler encore de la question de l'antisémitisme dans le Nouveau Testament, question qu'une théologie chrétienne ne peut pas ignorer. Presque tous cherchent, de nos jours, à prouver qu'il n'y a aucun antisémitisme dans le Nouveau Testament. Je comprends la tentation apologétique qui se cache là derrière. Il n'est pourtant pas possible d'éviter cette question si l'on veut prendre le mal à sa racine ; sinon, il n'y aura pas de guérison. J'étais moi-même aveugle auparavant face à ce problème, mais des études plus approfondies m'ont amené à changer d'avis. On trouve déjà dans le Nouveau Testament des accusations et des opinions qui semblent hostiles à certains groupes juifs déterminés, ou à toute la communauté juive. Certains passages mettent directement en question l'essence de la foi et de la loi juives. Si un chrétien rencontrait quelque part des affirmations et des attaques de ce genre contre le christianisme, ne les jugerait-il pas antichrétiennes ? Je me permets de l'affirmer sans ambages : si de telles opinions étaient exprimées en dehors du Nouveau Testament, bien des chrétiens ne tarderaient pas à y admettre un antijudaïsme plus ou moins virulent » [26].

 

Les interrogations soulevées par R. Ruether et D. Flusser sont graves, sans aucun doute, et si l'on veut éviter les réponses simplificatrices de ceux qui, trop facilement, veulent voir de l'antijudaïsme dans le Nouveau Testament, ou de ceux qui, non sans désinvolture, veulent le nier, il reste un fait indéniable : le devoir qui s'impose de faire une herméneutique biblique et une relecture néotestamentaire qui permettent de discerner avec lucidité et fidélité ce qui, dans les Ecritures chrétiennes, est « Parole » libératrice de Dieu et ce qui est « parole humaine » par laquelle elle s'incarne et se trouve liée.

 

  La question du proto-schisme

 

 

Il n'y a qu'une seule question oecuménique réellement importante : « celle de nos rapports avec le judaïsme ». Cette affirmation clairvoyante, qui fut celle de K. Barth lors de sa visite au Secrétariat pour l'Unité des chrétiens, en 1966, suppose que le problème des divisions ayant déchiré et déchirant encore les Eglises chrétiennes ne peut être adéquatement posé et résolu sans que soit tout d'abord étudié et résolu le problème de la rupture entre l'Eglise et le peuple juif, c'est-à-dire celui du proto-schisme ecclésial. L'Eglise « a refusé » Israël parce qu'Israël « a refusé » le Christ : le proto-schisme met en question, en accusation la logique perverse de l'exclusion qui, loin de guérir les divisions, les exprime et les radicalise. Si nous laissons de côté les motifs historiques qui ont provoqué la séparation entre Eglise et Synagogue, motifs à étudier et à reconstituer avec objectivité, la question du proto-schisme pose à la théologie trois interrogations fondamentales. La première concerne la question du « non » d'Israël à l'Evangile. On a trop facilement interprété ce « non » comme un signe de refus, de « dureté de cœur » ou « d'entêtement »; mais pourquoi ne pas voir dans ce « non » un signe de fidélité à une vérité ou à « une part » de vérité, saisie et conservée avec jalousie ? Dans le « non » des catholiques à certaines prises de position des protestants, comme aussi dans le « non » des protestants à certaines prises de position catholiques, ne s'agirait-il pas de fidélité à une vérité plutôt que de mauvaise foi ou d'aveuglement ? Cette analogie devrait nous aider à relire le « non » juif et à y découvrir le « oui » auquel il peut renvoyer, en dépassant la solution de facilité qui consiste à voir tout le bien ou tout le mal d'un seul côté. A propos de ce « non », Martin Cunz écrivait : « Le non juif fait partie de l'Evangile et, de ce fait, du mystère même de l'Eglise. Il nous amène à comprendre que la question messianique n'est pas résolue une fois pour toutes en Jésus Christ, mais qu'elle reste ouverte jusqu'à la fin des temps » [27].

 

La seconde interrogation est celle de la relation entre le « non » d'Israël à l'Evangile et son élection qui demeure. St Paul a abordé ce problème dans les célèbres chapitres 9 à 11 de sa Lettre aux Romains :

 «C'est l'unique texte néotestamentaire qui aborde sérieusement le problème et le résout dans un sens favorable au judaïsme. Dans sa Lettre aux Romains, Paul souligne que l'élection d'Israël par Dieu n'est pas révocable, pas même quand le judaïsme refuse de croire au Christ. Paul cependant ne répond pas à la question de savoir comment porter un jugement théologique sur le judaïsme qui ne croit pas au Christ ; il n'explique pas comment le choix d'Israël par Dieu continue à faire sentir ses effets. Il considère l'existence du judaïsme non chrétien du point de vue de l'avenir, quand tout Israël sera sauvé. Il me semble qu'une telle perspective ne suffit plus aujourd'hui. Le devoir des théologiens chrétiens sera d'expliquer ce que signifie l'existence de l'Israël non chrétien à notre époque historique » [28].

 

      La dernière interrogation concerne la place d'Israël dans le dessein de Dieu et dans l'Eglise. Il est clair que si le « non» d'Israël ne doit pas être interprété comme une négation ou une abro­gation de l'élection, comme l'affirme l'apôtre Paul, sa permanence devient pour l'Eglise un problème interne, c'est-à-dire un problème ecclésiologique et ecclésial. A propos de ce rôle d'Israël, F. Mussner parle de « l'enracinement irrévocable de l'Eglise en Israël » [29], tandis que F. Rosenzweig et W. Herber, juifs tous deux, attribuent à Jésus le rôle d'élargir et d'universaliser l'alliance juive et non pas, com­me on le pense habituellement, de l'annuler ou de s'y substituer. Le premier écrit : « Ce sont les chré­tiens qui ont besoin de Jésus Christ, et non les juifs, car si Jésus est la voie vers le Père, les juifs, eux, ont toujours connu le Père » ; et nous lisons chez le second : « A travers Jésus, l'alliance de Dieu avec Israël est ouverte à toute l'humanité; le devoir de l'Eglise est d'ouvrir l'alliance que Dieu a con­clue avec Israël aux nations du monde » [30].

 

 

La question des origines ou de la fondation de l'Eglise

 

 

Il est hors de doute que l'Eglise est née du judaïsme, puisque Jésus, la Vierge Marie et les apôtres étaient descendants de juifs et des juifs pieux eux-mêmes; mais comment comprendre le processus de formation de l'Eglise à partir de la Synagogue, du Nouveau Testament à partir de l'Ancien, de la seconde Alliance à partir de la première ? Il est hors de doute que Jésus est, pour la communauté chrétienne, l'événement « fondateur » qui la structure et la légitime; mais là encore, comment comprendre cette « fondation » de l'Eglise? Comme un ex-ire de la communauté chrétienne hors d'Israël ou comme un rassemblement des fils d'Israël autour du Messie ? Dans le premier cas, prévaudrait une logique de séparation et d'opposition, tandis que dans le second, prévaudrait une logique de dialogue et d'accomplissement. Même si ces deux logiques ne s'excluent pas nécessairement et doivent aller de pair, parce qu'elles tendent l'une vers l'autre et ont chacune besoin de l'autre, on ne peut que constater combien la théologie est affectée, et particulièrement l'ecclésiologie, lorsque l'une prévaut sur l'autre.

Gerhart Lohfink dans La raccolta d'Israele. Una ricerca sull'ecclesiologia lucana [31], analyse la conception qu'a Luc de l'Eglise et montre que cette dernière ne se substitue pas à Israël mais s'identifie, en réalité, au véritable Israël. Voici comment l'auteur résume sa pensée :

 

« Du point de vue de Luc, à la question de savoir si l'Eglise a été fondée par le Christ, il faut répondre par non, et cela en dépit de l'importance décisive que Luc donne à Jésus dans la naissance de l'Eglise. Si par "Eglise" on entend une nouvelle communauté de foi à côté d'Israël, ou en lui, alors cela n'est pas une évidence immédiate, parce que Jésus, dans la perspective de Luc, n'entend pas fonder une nouvelle communauté de foi mais rassembler tout Israël, et parce que, au moment où l'Eglise commence à exister comme nouvelle communauté de foi, elle n'existe pas à côté d'Israël ou en lui, mais elle s'identifie au véritable Israël. Si cependant on entend par "Eglise" le rassemblement d'Israël par le Messie au moment de l'irruption de la souveraineté divine, on pourrait alors parler d'une fondation de l'Eglise par Jésus. En ce contexte, cependant, Luc n'utilise pas encore le terme d' "église", et s'il ne le fait pas, c'est parce que Jésus, selon la manière de voir de Luc, a bien commencé le rassemblement d'Israël mais ne l'a pas porté à son achèvement. Pour Luc, Jésus joue un rôle décisif dans la naissance de l'Eglise ; il prend des initiatives importantes pour elle, il a constamment devant les yeux l'Eglise à venir, mais il ne la fonde pas. Dans l'Evangile de Luc, on ne trouve aucun texte qui soit comme un acte de création et de fondation. Ni le choix des apôtres, ni leur envoi n'ont cette fonction, ni même l'institution de la dernière Cène, la mort de Jésus en croix ou les paroles du Ressuscité après Pâques. Nous pouvons donc conclure que, pour Luc, Jésus n'a pas fondé l'Eglise» [32].

 

Un tel point de vue rend mieux justice à ce patrimoine commun qui, selon Nostra Aetate, appartient à la fois à Israël et à l'Eglise : « l'adoption filiale (hyothesia), la gloire, l'alliance, le culte, les promesses ». De telles réalités, et d'autres encore, loin d'éloigner l'Eglise d'Israël, l'y enracinent de manière irréversible. La prise de conscience de ce patrimoine commun et de cet enracinement ne peut pas ne pas influer sur une ré-élaboration de la théologie. En 1983, le ICCJ (Amitiés judéo-chrétiennes internationales) présentait certaines directives pour la théologie systématique, invitant ceux qui enseignent cette discipline à tirer les justes conséquences de ce fait qu'il existe un patrimoine commun entre juifs et chrétiens. Voici ce qu'ils suggèrent, par exemple, à propos de l'Alliance, réalité essentielle aux deux traditions :

 

« Reconnaître que l'Alliance juive n'a pas été abrogée implique certaines conséquences qui doivent, elles aussi, être approfondies et qui remettent en question, sur certains points essentiels, les affirmations traditionnelles de la doctrine chrétienne. Là encore, biblistes et théologiens doivent travailler ensemble » [33].

 

Le fait que ce patrimoine commun existe et qu'il soit reconnu exige l'élaboration d'un nouveau modèle théologique permettant de se représenter le rapport entre judaïsme et christianisme. Comment résoudre adéquatement, en respectant aussi bien la vérité historique que la sensibilité juive, le problème de la relation entre les deux peuples de l'Alliance : continuité et discontinuité, accomplissement et rupture ? Historiquement, la théologie a été formulée en termes d'opposition (I'Eglise contre la Synagogue) et en termes de dépassement (I'Eglise supérieure à la Synagogue), et elle n'a pas échappé à la tentation de disqualifier ou, qui pis est, de supprimer le peuple juif. Est-il possible de trouver une nouvelle formulation, en termes d'intégration, les deux peuples de l'unique Alliance étant vus comme ne s'opposant ni ne s'excluant pas, mais se soutenant et s'enrichissant mutuellement ? C'est là peut-être l'un des devoirs les plus urgents de la théologie actuelle, appelée à élaborer des « langages » qui, dans un monde déchiré par Auschwitz, cessent de désunir et puissent réconcilier.

 

  La question des catégories juives dans la théologie chrétienne

 

 

A son origine, le christianisme s'est compris - et il ne pouvait en être autrement - en utilisant et développant des catégories juives. Ce n'est que plus tard, et lentement, que celles-ci ont cédé le pas aux catégories de la pensée hellénistique ou romaine. Aujourd'hui, alors que le christianisme est engagé dans une oeuvre gigantesque de ré-interprétation de sa structure originelle et qu'il est appelé à rencontrer, pour s'y « inculturer », les nouveaux univers culturels nés des suites de la crise post-moderne ou chez les peuples du Tiers Monde, il peut sans doute y être aidé par sa parenté originelle avec les catégories juives. D. Flusser écrit à ce propos :

 

« Le judaïsme pré-chrétien et post-chrétien, par son expérience originelle propre, peut aider la théologie chrétienne à résoudre ses questions et ses problèmes. Il y a des cas où le judaïsme dispose d'expériences et de conceptions théologiques de fond bien meilleures que celles des chrétiens. Judaïsme et christianisme sont comme deux écoliers qui viennent d'un même milieu et ont reçu la charge d'accomplir la même tâche. Il convient donc qu'ils ne se cachent pas mutuellement leurs expériences et leurs tentatives de solutions, mais qu'ils s'aident mutuellement » [34].

 

Le même auteur écrit encore :

 

« On ne peut pour ainsi dire pas échapper à l'impression qu'une confrontation sérieuse de la dogmatique chrétienne avec ses éléments constitutifs juifs pourrait aider la théologie chrétienne à sortir du Moyen âge et à s'insérer réellement dans le monde moderne » [35].

 

Il peut être utile de signaler quelques cas où le retour aux catégories juives se montrerait particulièrement efficace : par exemple, pour la « déshellénisation » de la pensée chrétienne et pour une réinterprétation du mystère christologique. Dans son livre : La Subversion du Christianisme [36], J. Ellul a qualifié le passage du christianisme des catégories hébraïques aux catégories grecques de « déviation » douloureuse et tragique. Il écrit :

 

«Cependant, du IIIe au XIIIe siècles, se produit une autre déviation fondamentale, celle qui résulte de la pénétration de la pensée grecque dans les cercles théologiques et intellectuels chrétiens... C'est de cet effort de fusion entre le grec et le juif que sont nés presque toutes les querelles théologiques et tous les drames des hérésies. Car il faut bien comprendre que pensée grecque et pensée juive sont radicalement opposées, inconciliables, incompréhensibles l'une pour l'autre... Dès le moment où l'on a commencé à penser la révélation avec des catégories grecques, on perdait totalement, radicalement, l'essentiel de cette révélation. On la déformait absolument, et je pense que c'est là une des sources intellectuelles de l'antijudaïsme qui se développe dans l'Eglise : les chrétiens, obnubilés par le grec et le latin, ne comprenaient plus rien à la pensée, à la piété, aux rites juifs » [37].

 

Bien que les affirmations de J. Ellul puissent paraître trop radicales et exigent certaines nuances, il est difficile de n'en pas reconnaître l'importance capitale, et la théologie a le devoir de les considérer et de les examiner.

Le second exemple porte sur la christologie. Comme on l'admet communément, c'est le domaine de la théologie qui, plus que tout autre, a souffert et souffre encore de s'être éloigné des catégories juives et de s'être revêtu de catégories grécoromaines qui ne lui vont pas. L. Swidler, l'un des écrivains les plus sensibles à cette question, a poussé jusqu'à l'extrême l'opposition entre ces catégories. Il écrit :

 

« Les juifs n'ont jamais pensé à un Messie ou Christ, et qui aurait jamais pu concevoir un Messie qui soit un être divin au sens ontologique ? Le Messie était appelé fils de Dieu par les juifs, mais pas dans un sens ontologique ; pour eux, l'expression était toujours prise dans un sens non ontologique. Aussi Jeshuah et ses premiers disciples, qui étaient juifs et pensaient, parlaient comme des juifs, même quand ils parlaient du Messie et utilisaient le mot Christos dans un sens spiritualisé, ne parlaient pas ontologiquement. Ce ne furent pas les juifs mais les grecs qui élaborèrent une structure ontologique » [38].

 

Toute théologie qui veut être fondée herméneutiquement et valide historiquement se doit de prendre en compte cette affirmation, même si elle ne peut être acceptée sans critique dans toutes ses conséquences. Le même auteur ajoute :

 

« Donner un sens ontologique au langage juif, non ontologique, de Jésus et de ses premiers disciples juifs, signifie faire de l'eis-egèse et non de l'ex-egèse, s'engager non pas dans une imitatio Christi mais dans une imitatio Mei » [39].

 

Et il conclut par une grande question-réponse adressée à la recherche théologique et surtout à la christologie :

 

« Que dire des dogmes christologiques des conciles de Nicée, de Constantinople et de Chalcédoine ? Ne sont-ils pas pleins de sens ontologique ? Quoi qu'il en soit, ils devraient sans aucun doute être compris à la lumière du mode de penser et d'enseigner de Jésus et de ses disciples, celui dont ils avaient conscience, un mode non ontologique » [40].

 

On pourrait multiplier les exemples, mais les deux que nous avons cités suffisent à montrer combien les catégories bibliques et juives pourraient féconder une théologie chrétienne renouvelée qui voudrait être plus fidèle à la parole de Dieu et plus proche des exigences de l'homme.

 

  Un midrash sur la prière

 

Le dialogue judéo-chrétien vient provoquer la recherche théologique chrétienne, contraignant cette dernière à revoir son langage, son but, ses méthodes. Voici ce que raconte un midrash moderne :

 

« Un jour dans une petite ville, au temps où se déchaînait la violence la plus aveugle, les nazis massacrèrent en un même lieu, à la même heure, cent juifs, cent catholiques et cent musulmans.

Chaque année, à cette même date, se réunissaient sur les lieux du massacre des représentants de ces trois religions qui commémoraient l'événement. Le maire faisait un discours et trois pasteurs, en trois coins différents, priaient pour les âmes des victimes : le pasteur catholique priait selon son rite, le pasteur juif selon son rite, et le pasteur musulman de même selon son rite.

Le sage et saint rabbi Meïr, qui sait tout ce qui se passe au ciel, raconte qu'un jour les trois cents âmes des trois cents victimes demandèrent à se présenter devant le Trône céleste. Leur demande fut exaucée et elles s'adressèrent ainsi au Saint des saints :

"Roi du monde, nous avons été victimes ensemble d'un même crime, victimes ensemble d'une même violence, et maintenant ici l'âme de chacune de nous est étroitement liée à celle de l'autre. Si les hommes veulent se rappeler ce qui est arrivé en ce triste jour, nous désirons que soit prononcée pour nous une unique prière. Les divisions et les différends qui existent encore sur terre nous offensent et nous attristent" » [41]

 

 

Jusqu'à nos jours, les croyances et les religions, comme les autres idéologies, ont paradoxalement contribué à diviser au lieu d'unir. Ce sera l'oeuvre d'une recherche théologique sérieuse, en situation de dialogue, d'inverser ce chemin en cherchant à éliminer les « divisions », les « différends qui existent encore sur terre » et qui « offensent et attristent », en commençant par les divisions entre juifs et chrétiens qui, plus que toute autre, puisqu'elles ont provoqué les horreurs de l'Holocauste, ont offensé et attristé le visage de Dieu et celui de l'humanité.

 

 

© Carmine Di Sante *

 

C. Di Sante travaille comme théologien au Centre Sidic de Rome.


**

[1] Cf. F. Lovsky, Le peuple d'Israël dans l'éducation chrétienne, Société des Écoles du Dimanche, Paris (sans date); C.H. Bishop, How Catholics Look at Jews. Inquiries into Italian, Spanish and French Teaching Materials, Paulist Press, New York 1974; M. Krajzman, L'image des juifs et du judaïsme. Une analyse des manuels d'histoire de langue française de l'enseignement secondaire officiel en Belgique, Bruxelles 1973; J. Pawlikowski, Catechetics Prejudice. How Catholic Teaching Materials View Jews, Protestants and Racial Minorities, Paulist Press, New York 1973; F. Houtart - G. Lemercenier: Les juifs dans la catéchèse. Etude sur la transmission des codes religieux, éd. Vie Ouvrière, Bruxelles 1972; 0. Klineberg T. Tentori - F. Crespi - V. Filippone, Religione e pregiudizio. Analisi di contenuto dei libri di insegnamento religioso cattolici in ltalia e in Spagna, Roma 1967; A.M. Di Nola: Antisemitismo in Italia 1962-1972, Vallecchi, Firenze 1973. Pour des suggestions, voir C. Di Sante, « Come parlare degli ebrel nelle omelie », dans Servizio della Parola N. 159 (1984), pp. 3-7.

[2] F. Mussner, Traité sur les Juifs, éd. du Cerf, Paris 1981; C. Thoma, Christliche Theologie des Judentums, éd. P. Pattloch, Aschaffenburg 1978 [version anglaise : A Christian Theology of Judaism, translated by Helga Croner, A Stimulus Book, Paulist Press, New york, 1980. Note du webmaster].

[3] C'est le premier chapitre du livre de F. Mussner, Op. cit., pp. 9-91; tandis que C. Thoma, Op. cit., dans la première partie (pp. 35-49) parle de « l'opportunité » et de « l'essence » d'une théologie chrétienne du judaïsme.

[4] F. Mussner, Op. cit., p. 7.

[5] A. Bea, Die Kirche und das judische Volk, Freiburg 1966; E. Spaemann, Die Christen und das Volk der Juden, München 1966; J. Blank, Das Mysterium Israel, in W. Strolz (éd.), Judische Hoffnung und das christliche Glaube, Freiburg 1971, pp. 133-190; T. Federici, Israël Vivant, éd. Universitaires, Paris 1965.

[6] Quelques-unes de ces questions ont été posées par l'auteur à un groupe de théologiens et de professeurs des universités pontificales, lors d'une rencontre organisée le 7 octobre 1984 par le Centre Sidic de Rome, centre créé en 1965, à la suite de la promulgation de la Déclaration Nostra Aetate 4, dans le but de promouvoir la connaissance et l'estime réciproque entre juifs et chrétiens.

[7] Voir le texte dans M.-Th. Hoch et B. Dupuy, Les Églises devant le judaïsme, 1948-1978, éd. du Cerf, Paris 1980, p. 353.

[8] Dans Una svolta nei rapporti fra la chiesa cattofica e gli ebrei? (Rencontre tenue à Turin le 19 avril 1964), Fondazione ebraica C. De Levy, Torino 1964, p. 9.

[9] lbid., pp. 9-10.

[10] lbid., p. 10.

[11] Ibid.

[12] Dans l'introduction à R. Reuther, Faith and Fratricide : The Theological Roots of Antisemitism, The Seabury Press, New York 1974, p. 7; Cf. aussi Concilium 5/1984 n. 195, intitulé: Le Judaïsme après Auschwitz.

[13] Cité d'après C. Manucci, Antisemitismo e ideologia cristiana sugli ebrei, éd. Unicopli, Milano 1982, p. 165.

[14] Dans AI di là della religione borghese. Discorsi sui futuro del cristianismo, éd. Queriniana, Brescia 1981, p. 27.

[15] Dans: « En face des juifs. La théologie chrétienne après Auschwitz », Concilium, Ibid., pp. 45-56.

[16] S. Shapiro, « Le témoignage de la négation radicale », dans Concilium, Ibid., pp. 11-12.

[17] Dans Antisemitismo in ltalia 1962-1972, Op. cit., pp. 14-21.

[18] La plupart de ceux-ci peuvent être trouvés, dans M.-Th. Hoch - B. Dupuy (op. cit., ci-dessus) ou dans L. Sestieri - C. Cereti, Le chiese cristiane e l'ebraismo 1947-1982, éd. Marietti, Casale Monferrato 1983.

[19] Cf. F. Lovsky, « Sguardo teologico cristiano sull'antisemitismo », in Il Regno - Documenti 11/1984, pp. 365-370.h

[20] Ibid., p. 367.

[21] Ce jugement enthousiaste est celui de G. Segalla dans sa recension du livre de C. Thoma, in Studia Patavina 31 (1984), p. 216.

[22] D. Flusser, dans son introduction à C. Thoma, Op. cit., p. 7.

[23] Ibid., pp. 11-12.

[24] Op. cit. Le livre de R. Ruether a donné lieu à un important débat : cf. A. Davies, Antisemitism and the Foundations of Christianity. Twelve Christians Theologians explore the Development and Dynamics of Antisemitism within the Christian Tradition, Paulist Press, New York 1979.

[25] Op. cit., p. 25.

[26] Introduction à C. Thoma, Op. cit., pp. 28-29.

[27] Rapport fait au groupe de dialogue juifs-chrétiens de la SAE en 1984.

[28] D. Flusser, Introduction à C. Thoma, Op. cit., p. 10.

[29] Dans : Traité sur les Juifs, Op. cit., surtout pp. 70-91.

[30] Dans D. Kirpatrik (éd.): The Finality of Christ, Abingdon Press, Nashville-New York 1966, pp. 91-101.

[31] Ed. Marletti, Casale Monferrato 1983.

[32] lbid., p. 110.

[33] Cf. SIDIC XVIII (1985) n. 1, p. 25.

[34] D. Flusser, Introduction à C. Thoma, Op. cit., p. 20.

[35] Ibid.

[36] Ed. du Seuil, Paris 1984.

[37] C'est ainsi que l'auteur a résumé les points principaux de son livre dans Sens 8 (1984), pp. 295-96.

[38] « L'ebraicità di Gesù : Alcune implicazioni religiose per i cristiani », in Sefer 15 (1981), pp. 5-6.

[39] Ibid., p. 6.

[40] Ibid.

[41] A. Sonnino, Racconti chassidici dei nostri tempi, éd. Carucci, Assisi/Roma 1978, pp. 81-82.