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Menahem Macina

Arrière-fond juif de l'Anamnèse eucharistique, M. Macina
13/01/2012

 

Arrière-fond juif
de l'Anamnèse eucharistique

 

 

INTRODUCTION (1)


Que voulait dire Jésus lorsque, au cours de son dernier repas, après avoir distribué à ses apôtres du pain et du vin, qu'il affirmait être son corps et sang, il prononça ces paroles: «Faites ceci comme mon mémorial» (eis tèn émèn anamnèsin) ? Désirait-il seulement que l'on commémore le souvenir de sa mort, à l'occasion d'un repas à allure cultuelle, ou bien instituait-il véritablement un nouveau sacrifice destiné à supplanter définitivement, en les transfigurant, par un accomplissement aussi sublime qu'inouï, les sacrifices de l'ancienne Alliance, «impuissant[s]… à rendre parfaits ceux qui s'approchent de Dieu» (cf. He 10, 1) ? Et, si c'était le cas, entendait-il rompre totalement avec le rituel juif de son époque et avec son symbolisme, ou, au contraire, avait-il tout disposé pour en garder, non seulement la matière et la forme, mais également l'esprit et le symbolisme traditionnels, dans un but que Lui seul connaît ? La foi chrétienne, on le sait, considère ces ultimes gestes conviviaux du Christ comme réalisant l'institution du sacrement de l'Eucharistie. Elle tient que leur répétition cultuelle, ordonnée par Jésus lui-même, a pour effet de rendre sans cesse actuel le sacrifice sauveur de Celui dont la «chair» est «le pain… donn[é] pour la vie du monde» (cf. Jn 6, 51).

De son côté, la théologie s'efforce de rendre compte du mystère en termes humains et par voie d'analogie. Mais elle doit surmonter d'immenses difficultés, dont la principale réside dans l'incroyable réalisme de la manducation d'aliments, réputés être la chair et le sang du Christ. C'est pourquoi, outre les nombreux travaux apologétiques destinés à défendre, par tous les moyens, ce «dépôt», tel qu'il a été transmis par l'Écriture et par la Tradition, ont abondé, et continuent d'abonder, les recherches d'ordre plus systématique en vue de parvenir à une meilleure compréhension des réalités spirituelles manifestées par ces «signes sacrés», et à une formulation qui, tout en sauvegardant l'essence de la révélation de ce mystère, permette aux fidèles d'en percevoir les implications.

La tendance la plus marquante et la plus novatrice des travaux de ces dernières décennies est caractérisée par un souci très louable pour l'étude de l'arrière fond cultuel judaïque, sous-jacent à la forme qu'a prise, dès les origines de l'Église, ce que le christianisme nomme le «sacrement de l'Eucharistie». L'attention des chercheurs s'est surtout concentrée sur deux aspects fondamentaux qui caractérisent la prière eucharistique depuis ses débuts: la commémoration (ou anamnèse) et l'action de grâces (les bénédictions).

A tort ou à raison, nous estimons que, si l'aspect action de grâces du sacrement de l'Eucharistie est traité de manière satisfaisante et ne pose pas de problèmes majeurs, tant sur le plan de la reconstitution de l'arrière fond liturgique que sur celui de l'interprétation des résultats, tel n'est pas le cas de la recherche concernant l'anamnèse. Dans le présent travail, nous nous attacherons tout d'abord à clarifier certaines conceptions la concernant, qui ne nous paraissent pas rendre un compte exact de sa nature et de sa fonction, dans le cas de l'Eucharistie, et ce, le plus souvent, par suite d'une compréhension incorrecte ou incomplète des sources juives, voire des réalités cultuelles évoquées dans ces dernières. Ce sera l'objet de notre Première Partie.

Notre Deuxième Partie sera consacrée à la fonction et à la signification eschatologiques du rite eucharistique, aspects qui, à notre avis, n'ont pas suffisamment retenu l'attention des spécialistes. Nous chercherons à déterminer les raisons de cette insuffisance, en procédant à un bref examen des présupposés théologiques de la recherche sur ce sujet. Mais c'est surtout en analysant plus attentivement les textes scripturaires afférents à l'institution eucharistique et le rituel juif de l'immolation et de la manducation de l'agneau pascal, que nous découvrirons l'importance du motif eschatologique et sa fécondité pour une meilleure compréhension de la nature et de la fonction de la liturgie, en général, et de l'anamnèse eucharistique, en particulier.

Enfin dans une Conclusion, en forme de synthèse des données examinées dans le corps des deux chapitres précédents, on s'efforcera d'évaluer la portée des résultats de notre réinterprétation de l'arrière-fond juif de l'institution, par Jésus, du sacrifice eucharistique, et d'en mesurer les implications éventuelles pour une réévaluation et une reformulation de ce mystère, que l'on souhaitera plus fidèles au terreau originel, biblique et judaïque, dans lequel ce dernier s'est incarné et a trouvé sa première expression littéraire et cultuelle.

I. GENESE, FORME ET RACINES JUIVES
DE LA NOTION D'ANAMNESE


1. la racine hébraïque ZKR et ses équivalents grecs et latins, dans l'ancien et le nouveau testament


On sait que le verbe grec anamimnèskein et son substantif correspondant: anamnèsis servent parfois, dans la Septante, à rendre la racine hébraïque ZKR, qui signifie «se souvenir», «faire mémoire», et ses dérivés: zekher = «souvenir», zikkaron = «mémorial», azkarah = «rappel», «évocation». Des travaux de la majorité des chercheurs, il ressort qu'ils considèrent son usage comme plus technique que le mot grec usuel pour rendre ces notions: mnèmoneuein, et ses dérivés. On pense, en effet, généralement, qu'il y a une différence notable entre les traductions grecques anamnèsis, mnèmosunè, mnèmosunon, des mots hébreux: zakhar, zekher, zikkaron, azkarah, utilisés dans l'AT, pour rendre la notion de souvenir et de commémoration. Quant à l'utilisation d'anamnèsis dans le NT, il paraît évident qu'elle a uniquement une connotation cultuelle. Or, un coup d'oeil sur les textes va nous montrer que, pour l'un comme pour l'autre Testaments, la réalité est plus nuancée, et que, dans la pratique, ces termes s'avèrent souvent interchangeables.

a) Ancien Testament

Le verbe hébreu zakhar (au hiphil), est rendu deux fois, dans la Septante (titres des Psaumes 38 et 70), par eis anamnèsin (Vulg. Ps 38 [37], selon le grec: in rememorationem; selon l'hébreu: in commemoratione; Ps 70 [69], selon le grec: in rememoratione; selon l'hébreu: ad recordandum).

Le substantif zekher, dans les deux seuls cas où il a sûrement le sens de «mémorial» (Ex 3, 15 et Ps 135 [134], 13) est traduit, dans la Septante, par mnèmosunon (Vulg.: memoriale), mais Sm. pour Exode, et Al. pour Psaumes, le rendent par anamnèsis. A ces attestations, il convient d'ajouter Ps 6, 6, où la phrase: «Car, dans la mort, nul souvenir de toi», est traduite par la Septante: «Car il n'y a pas, dans la mort, quelqu'un qui se souvienne (ou "qui fasse mention") de toi» (Vulg., selon le grec: qui memor sit tui), alors que Sm. traduit le substantif hébreu zekher par anamnèsis (Vulg., selon l'hébreu: recordatio).

Le substantif zikkaron est traduit presque unanimement, dans la Septante, par mnèmosunon. Pourtant, en Nb 10, 10, il est traduit par anamnèsis (Vulg.: recordatio).

Le substantif azkarah est traduit, 4 fois sur 5, dans la Septante, par mnèmosunè (Vulg.: memoriale, monumentum). Mais, en Lv 24, 7, il l'est par anamnèsis.


b) Nouveau Testament

Le substantif anamnèsis ne figure que 4 fois dans le NT. Dans trois cas, c'est à propos de l'eucharistie: «Faites ceci comme mon mémorial» (Lc 22, 19, 1 Co 11, 24.25). Le contexte de la quatrième attestation rend clair que le terme en question n'a pas uniquement une connotation d'actualisation sacrificielle: «...par ces sacrifices mêmes, on rappelle, chaque année, le souvenir des péchés», littéralement: «par ces sacrifices [on fait une] commémoration des péchés» (He 10, 3). Il est bien évident qu'ici il n'est pas question d'une anamnèse des péchés, au sens de rendre présents ces derniers et de réactualiser leurs effets.


2. l'anamnèse comme commémoration dans la liturgie synagogale et dasn l'eucharistie


C'est l'aspect le mieux étudié par les chercheurs. Ils ont surtout examiné attentivement les liturgies eucharistiques primitives, sur la base des bribes qui en subsistent dans des documents anciens tels que les Diataxeis et les Constitutions Apostoliques. Il est absolument évident que c'est là oeuvre utile, indispensable même. Mais, en cherchant à y retrouver les traces de la liturgie synagogale, voire de traditions cultuelles juives anciennes, on n'a pas toujours suffisamment pris garde à l'ambiguïté du témoignage de ces textes, sur ce point précis.

On connaît l'ampleur du contentieux judéo chrétien. Les conflits doctrinaux et les joutes apologétiques entre les deux confessions rivales se reflètent indiscutablement dans la quasi-totalité des oeuvres littéraires religieuses chrétiennes des premiers siècles. Et l'on aurait tort de croire que la liturgie en est exempte. Pour en détecter les échos, il est bien évident que, outre une grande familiarité avec la pensée et la langue des écrivains ecclésiastiques de la période apostolique et post-apostolique, une solide connaissance du judaïsme rabbinique est indispensable. Rares sont les chercheurs chrétiens qui ont cette compétence. Aussi sont-ils obligés de recourir à des ouvrages intermédiaires qui, même s'ils sont écrits par des spécialistes (chrétiens ou israélites) de la littérature et du culte juifs, ne permettent pas à celui qui n'est pas lui même tel de comprendre, comme il se doit, le sens et les nuances des textes rabbiniques qu'il utilise pour ses études de liturgie comparée.

Très différentes, en effet, sont les interprétations que l'on peut faire de textes juifs, selon qu'ils sont tirés de la Sainte Écriture, de la Mishnah, du Talmud, du Midrash, de la Aggadah, ou du rituel de prières. De ces derniers, le chercheur non initié aux sources juives, non seulement connaît mal ou pas du tout la langue originale, mais il n'est pas rare qu'il en ignore la problématique théologique et jusqu'au genre littéraire. En fait, une certaine pratique des textes liturgiques de L'Église primitive, conjuguée à une connaissance intime des sources juives, permet de mieux mesurer à quel point ce qui, en eux, diffère du culte juif est plus grand que ce qui s'en rapproche. Et ceci pour deux raisons, qui ont d'ailleurs concouru à compliquer passablement la question des influences juives éventuelles sur la liturgie chrétienne primitive. La première est l'ignorance, souvent très grande, en matière de croyances et de coutumes judaïques, qui était le fait de certains écrivains ecclésiastiques des premiers siècles, issus de la gentilité. La seconde est la tendance apologétique militante de bien des écrivains et Pères de l'Église primitive, familiarisés avec le judaïsme, son culte et ses croyances, mais cherchant davantage à se distinguer de ces derniers qu'à s'en inspirer, et encore moins à modeler l'expression cultuelle chrétienne sur la juive.

Il reste qu'on ne saurait raisonnablement nier l'existence de traces d'influences juives dans les liturgies primitives, en général, et dans celles qui ont trait à l'eucharistie, en particulier. D'intéressantes études ont vu le jour dans ce domaine. Certaines montrent, avec juste raison, les analogies entre telles ou telles anciennes anaphores et épiclèses chrétiennes et les berakhot (bénédictions) de la birkat hamazon (bénédiction du repas), et spécialement de la birkat Yerushalaïm (bénédiction concernant Jérusalem), ainsi que celles des zikhronot (évocations) du Yom Kippour (2). Les avantages de telles recherches sont évidents, et il n'est pas question de les déprécier, d'autant qu'elles éclairent souvent, de manière inattendue et féconde, des textes chrétiens archaïques qui resteraient quasi incompréhensibles, ou risqueraient d'être incorrectement interprétés sans cet éclairage traditionnel juif. Mais la vérité oblige à dire qu'elles sont souvent décevantes sur le plan théologique. En effet, leur contribution à une meilleure compréhension du mystère eucharistique est à peu près nulle. C'est le cas, plus particulièrement, de la conception de l'Eucharistie comme anamnèse, telle qu'elle ressort de ces confrontations comparatives avec la liturgie juive. De fait, est-il si évident que la connotation du terme «anamnèse» employé par Jésus, dans l'injonction qu'il fait à ses apôtres de «faire» ce qu'il fait, lors de l'institution du repas eucharistique, se résolve en une «théologie de la "commémoration"», pour employer l'expression d'un chercheur qui a particulièrement étudié ce motif (3) ? A ce propos, nous ne pouvons, personnellement, que nous avouer insatisfait de la définition de l'anamnèse, donnée par ce dernier comme représentative de celle voulue par le Christ, en ces termes :

«"Souvenir" signifie que quelque chose est rappelé à Dieu et qu'il lui est demandé de réaliser aujourd'hui ce qu'il a fait dans le passé. Souvenir passe automatiquement à "supplier" et ainsi y a-t-il continuité entre le passé et le présent. Il devient dès lors compréhensible que "faire en mémoire du Christ" soit compris dans le sens de lui faire offrande de son Corps et de son Sang, afin que, se souvenant de ce qu'Il a fait dans le passé, Il le fasse aussi à ceux pour qui l'on prie...».

 

3. l'anamnèse, réactualisation cultuelle d'un événement salvifique initial : du culte vétérotestamentaire au sacrement chrétien


a) Existait-il des sacrifices «mémoriaux» dans l'A.T. ?

Il est significatif qu'aucun sacrifice juif de l'ancienne Alliance ne soit appelé «mémorial». Les seuls passages qui pourraient prêter à confusion, à ce propos, sont ceux où figure le mot hébreu azkarah (Lv 2, 2, 9, 16; 5, 12; 6, 8; 24, 7; Nb 5, 26), ainsi que l'expression minhat zikkaron (Nb 5, 15, 18), sur laquelle nous reviendrons, plus loin. L'embarras des chercheurs concernant le sens à donner au mot azkarah se reflète dans ce commentaire du spécialiste incontesté des institutions vétérotestamentaires qu'était le regretté Père De Vaux (4):

«... une poignée de cette farine et tout l'encens sont brûlés sur l'autel, le reste [de l'offrande végétale appelée minhah] revient aux prêtres [ ... ] Ce qui est ainsi brûlé de toutes ces offrandes s'appelle azkarah. Le sens précis est discuté: ou bien un "mémorial" qui rappelle l'offrant au souvenir de Dieu, ou bien un "gage", une petite partie qui est donnée à Dieu, lui fait penser au tout et en tient lieu».

Le fait que, dans tous les passages, cette azkarah est mise en relation avec l'offrande végétale, en ce sens qu'elle est appelée la azkarah de cette offrande, et non pas une offrande d'azkarah (5), milite en faveur de la seconde hypothèse de De Vaux. L'interprétation juive traditionnelle, elle, ne s'y est pas trompée. Elle est claire et sans controverse, et a d'ailleurs trouvé, depuis longtemps, son expression dans les dictionnaires. En voici un exemple (6):

«Minhat zikkaron [offrande végétale de mémorial] : dans le sacrifice consistant en une galette de farine, c'est la partie que le prêtre faisait fumer; on appelait ainsi également l'encens que l'on faisait fumer, lors du remplacement des pains de proposition chaque fin de semaine».

La seule réelle difficulté est constituée par la double attestation de l'expression évoquée plus haut: minhat zikkaron = «offrande de mémorial» (Nb 5, 15, 18). L'offrande végétale dont il est question dans ces passages est de nature spéciale. En effet, elle accompagne le rituel d'ordalie de la femme soupçonnée d'adultère. Afin qu'on ne confonde pas cette offrande avec celle qui accompagnait les sacrifices ordinaires, elle était faite avec de l'orge et non de la farine de froment ; de plus, on n'y versait pas d'huile et on ne l'accompagnait pas d'encens. Elle était appelée «offrande de jalousie». Dans ce contexte, il est clair que l'expression : «offrande de mémorial» ne peut aucunement prêter à confusion, d'autant qu'elle est immédiatement expliquée par ces mots: «qui rappelle [ou "évoque"] une faute» (Ibid., v. 15).

En dehors de ces deux attestations, dont nous venons d'éclaircir la nature particulière et le contexte, on ne trouve nulle part, dans le rituel de l'ancienne Alliance, de sacrifices de mémorial.

b) Les rites de commémoration pascale juive et le «mémorial» du Christ


On dira peut-être, et à juste titre, que si l'appellation de sacrifice mémorial ne figure pas, dans L'A.T., la chose, elle, s'y trouve incontestablement, spécialement dans le rituel de la Pâque juive. Cette dernière, en effet, est toute entière mémorisation sacramentelle des événements du passé, que chaque participant est censé revivre, comme s'il était contemporain de l'Exode de son peuple. Le P. Tillard a fort bien résumé cette fonction du mémorial dans la Pâque juive, en ces termes (7) :

«On ne pouvait pas repasser la mer rouge. Pourtant, chaque génération devait entrer dans la grâce de l'événement historiquement accompli pour la génération du passé. Pour y parvenir, on avait le "souvenir", le "mémorial", compris au sens où Israël l'entend. En effet, "se souvenir" n'équivaut pas simplement à "penser quelque chose du passé". C'est "se rappeler", tout en incluant, dans cette pensée, un dynamisme vers l'action. Dieu se souvient mais, dans ce "souvenir", la puissance de son dessein primordial se trouve engagée, excitée, incitée à se déployer. L'homme se souvient, mais ce "souvenir" implique l'exigence de la Loi. Bref, le zikkarôn, qui est l'acte rituel (sacramentel) de ce souvenir, "stimule la mémoire de Dieu, et ses actes de mémoire sont synonymes de ses actes d'intervention. Le zikkarôn stimule aussi la mémoire d'Israël qui amène (pour la tradition sacerdotale et cultuelle) une participation à l'ordre du sacré" (8). Par là, sous le tissu du symbolisme liturgique, se nouent la mémoire de Dieu (et, pour lui, "se souvenir" c'est agir comme il l'a fait) et la mémoire du Peuple de Dieu (et, pour lui, "se souvenir" c'est entrer dans l'exigence de l'Alliance et la vivre). Ainsi s'actualise, devient vraie, pour aujourd'hui, la rencontre de Dieu et de l'homme, historiquement accomplie autrefois, dans un événement déterminant».

Mais est-ce bien le «mémorial» dont parlait Jésus, en instituant son eucharistie ? Il y a tout lieu d'en douter. En effet, Il n'a pas dit : «Commémorez cet événement par une célébration particulière», laissant ainsi aux hommes le soin d'inventer les formes de cet acte cultuel, mais bien: «Faites [de] cela mon mémorial». Les mots mis en italiques soulignent l'originalité de l'institution, qui, pour être discrète, n'en est pas moins radicale. L'insistance, ici, est sur le faire, et encore ne s'agit-il pas de faire n'importe quoi, mais de refaire les gestes mêmes et de redire les paroles mêmes de Jésus (9). De fait, c'est cela, son mémorial. C'est là, nous semble-t-il - plus que dans des considérations évidentes propres au dépôt de la foi chrétienne (10), dans le genre: la victime n'est plus un agneau, mais le propre Fils de Dieu (11) -, que se manifeste la nouveauté du mémorial pascal ainsi transformé.

La chose paraît d'autant plus vraisemblable qu'il existe une parole d'Écriture qui présente une étrange ressemblance avec celle de Jésus, à l'exception de la notion d'accomplissement cultuel. En Ex 3, 15, Dieu vient de révéler pour la seconde fois à Moïse qu'il est le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ; il ajoute alors: «C'est mon nom (shmi) pour toujours, c'est mon mémorial (zikhri) (12) de génération en génération».

On aura remarqué que nous avons choisi de traduire ce dérivé de la racine ZKR, par le terme «mémorial» (13). Cette dernière notion est plus généralement rendue par zikkaron. On pourrait encore la traduire par «souvenir», voire «évocation». Mais, en fait, les deux termes sont synonymes, et le sens fondamental de ce verset est clair : il faudra dorénavant penser à Dieu et «faire mémoire» de Lui comme étant le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Le zekher (mémorial) est ici l'équivalent, le pendant et comme la «matérialisation» du shem (nom). Par la révélation de son Nom (shmi = mon nom), accolé à celui des Patriarches, Dieu se donne à connaître comme Etre immatériel et transcendant, mais personnel et protecteur des hommes. Il se fait proche et attingible par l'«évocation» et l'«invocation» de son Nom, qui accompagnent et rendent efficace la prière de son Peuple, et dont il déclare qu'ils constituent son mémorial (zikhri = mon mémorial).

Peut-être est-ce de ce terreau scripturaire qu'a germé l'assonance évangélique : «mon corps, mon sang» - en grec : to sôma mou, to haima mou, en hébreu : bessari, dami (14) -, convaincant les apôtres que Jésus se donnait à connaître comme Dieu incarné aimant les hommes jusqu'au don de sa vie. D'où leur conviction que, par la répétition des gestes et des paroles accompagnant la manducation du pain et l'ingestion du vin, dont Jésus avait affirmé qu'ils étaient son corps et son sang, et que leur consommation rituelle constituait son mémorial (en grec : eis tèn émèn anamnèsin, en hébreu : lezikhri), le Christ était devenu, pour ses fidèles, présence et médiation intimes et vivifiantes.

Ayant ainsi précisé la genèse de l'anamnèse eucharistique et décrit la formulation sacramentelle dans laquelle elle s'est comme ‘incarnée', il nous reste à étudier brièvement sa fonction et sa signification pour la vie chrétienne. Ce sera l'objet de la Deuxième Partie de cette étude.

 

II. fonction et signification eschatologiques

de l'anamnèse eucharistique


1. La difficile dialectique de la «rupture - continuité»


Si la recherche théologique a bien su retracer les points communs entre l'anamnèse eucharistique et les anamnèses de la liturgie synagogale, elle a surtout insisté - plus qu'il ne le fallait, d'ailleurs - sur la rupture que constituait cette nouveauté chrétienne par rapport à ses origines juives. Et il faut bien convenir que les explications qu'elle donne de ce phénomène et les conséquences qu'elle en tire ont un fort caractère apologétique et sont loin de combler l'incomplétude de notre compréhension de ce mystère. En particulier, la théorie, presque universellement reçue, de la «rupture continuité avec le mémorial de l'Exode» - selon la formule du P. Tillard (15) -, bien que théologiquement juste en son fond, d'un point de vue chrétien, ne nous paraît pas rendre suffisamment compte, précisément, de la continuité du processus originel, orienté vers sa consommation eschatologique, sans rupture essentielle avec le passé, mais plutôt en accomplissement plénier de ce dernier, qui en constitue comme les arrhes, ou - pour employer une comparaison plus en prise avec le savoir moderne - comme le «code génétique».

L'argument le plus souvent employé pour renforcer l'aspect rupture de la «Bonne Nouvelle du Salut en Jésus Christ», par rapport aux institutions cultuelles de l'ancienne Alliance, est qu'elle est appelée par l'Évangile «Nouvelle Alliance». Cette expression a d'ailleurs donné naissance à la dénomination - si inadéquate! - de «Nouveau Testament», pour désigner les écrits apostoliques retenus comme canoniques, qui transmettent l'essentiel de la Révélation de Jésus Christ et du témoignage des Apôtres la concernant. L'expression, empruntée à Jr 31, 31, pourrait connoter le renouvellement définitif de l'Alliance antérieure plutôt que son «remplacement» pour cause de caducité, comme l'insinue He 8, 13. Mais le fait que la formule apparaît également dans le récit lucanien de l'institution eucharistique (Lc 22, 20: «Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang, versé pour vous»), renforce la saisie de l'aspect rupture, au détriment de celui de la continuité, plus sensible dans le récit matthéen (Mt 26, 28: «Ceci est mon sang, le sang de l'Alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés»), qui rappelle fortement les paroles de Moïse, lors de la conclusion de l'Alliance du Sinaï (Ex 24, 8: «Ceci est le sang de l'Alliance que Yahvé a conclue avec vous moyennant toutes ces clauses».

A ces données s'ajoute un aspect qui, s'il n'est pas négligé par la recherche - tant s'en faut -, ne semble pas encore avoir trouvé sa formulation adéquate. Le mystère du salut en Jésus Christ - que la prédication chrétienne considère comme déjà accompli par la prédication, la mort et la résurrection de Jésus, puis l'envoi de son Esprit - est pourtant présenté par les Écritures comme toujours tendu vers une consommation eschatologique.

A cet égard, il convient d'examiner quelques textes scripturaires, qui sont quelque peu en porte-à-faux avec la routine théologique de ceux qui affirment que «tout est accompli en Jésus-Christ», sans être en mesure de rendre compte ni de l'inachèvement de cet accomplissement en ce qui concerne l'humanité, en général, et l'Église, en particulier, ni de la non-réalisation patente d'un nombre considérable de prophéties, tant de l'Ancien Testament que du Nouveau.


2. «Une fois pour toutes» / «Chaque fois que... Jusqu'à ce qu'il vienne» : Antinomie ou dialectique révélée, seule compatible avec notre perception temporelle et incarnée ?


Il faut regarder la difficulté en face, sans en esquiver les conséquences : le N.T. émet, à propos de la réalisation du mystère du Salut, des affirmations qui, au premier abord, paraissent contradictoires, voire totalement incompatibles entre elles.

Par exemple, l'auteur de l'Epître aux Hébreux insiste, à plusieurs reprises, sur le caractère unique et définitif du sacrifice du Christ :

He 7, 26 27: «Oui, tel est précisément le grand prêtre qu'il nous fallait, saint, innocent, immaculé, séparé désormais des pécheurs, élevé plus haut que les cieux, qui ne soit pas journellement dans la nécessité, comme les grands prêtres, d'offrir des victimes d'abord pour ses propres péchés, ensuite pour ceux du peuple, car ceci, il l'a fait, une fois pour toutes, en s'offrant lui même».

He 9, 12, 25, 26: «[Le Christ] entra, une fois pour toutes, dans le sanctuaire, non pas avec du sang de boucs et de jeunes taureaux, mais avec son propre sang, nous ayant acquis une rédemption éternelle [...] Ce n'est pas non plus pour s'offrir lui même à plusieurs reprises, comme fait le grand prêtre qui entre chaque année dans le sanctuaire avec un sang qui n'est pas le sien [...] Or c'est maintenant, une fois pour toutes, à la fin des temps, qu'il s'est manifesté pour abolir le péché par son sacrifice».

He 10, 10: «C'est en vertu de cette volonté [de Dieu, que Jésus affirme être venu accomplir] que nous sommes sanctifiés, par l'oblation du corps de Jésus Christ, une fois pour toutes».

Ces passages sont éloquents, surtout le dernier. A le prendre à la lettre, il semblerait exclure toute réitération sacramentelle ultérieure de cette unique oblation du Corps du Christ! En fait, ce qu'il dit est parfaitement clair si l'on admet qu'il débouche vers une consommation eschatologique de ce mystère, comme en témoigne cet autre passage de la même Epître:

He 9, 28: «Ainsi le Christ, après s'être offert une seule fois pour enlever les péchés d'un grand nombre, apparaîtra, une seconde fois - hors du péché - à ceux qui l'attendent, pour leur donner le salut».

A cette affirmation fait écho la surprenante parole de Paul, en relation, précisément, avec le mystère eucharistique, et sur la portée de laquelle nous reviendrons:

1 Co 11, 26: «Chaque fois en effet que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne».

Nous allons voir bientôt que cette dernière affirmation, corroborée d'ailleurs par d'autres passages tirés des Evangiles, fournit une clé, non seulement pour résoudre les apparentes antinomies évoquées ci-dessus, mais même pour comprendre le sens de la fonction liturgique, en général, et celle de l'anamnèse eucharistique, en particulier. Mais, auparavant, osons une comparaison avec un phénomène appartenant à un domaine radicalement différent de celui qui nous occupe, mais dont l'analogie frappante avec notre problématique jette une certaine lumière sur le problème, ne serait-ce que de manière symbolique, par le truchement de la parabole.

On sait que la lumière se révèle à notre observation comme étant à la fois de nature corpusculaire et ondulatoire. Que cette donnée d'expérience tienne à la limite des connaissances actuelles ou à la réalité du phénomène, il n'en reste pas moins que la chose constitue une énigme scientifique non encore expliquée. Il pourrait en être de même, analogiquement, du mystère eucharistique. La théologie catholique aurait peut-être intérêt à exprimer ce dernier en des termes plus mystiques que ceux dont elle use habituellement pour enseigner les fidèles. Voici une suggestion :

Par sa nature originelle d'acte de salut une fois pour toutes, le sacrifice du Christ n'appartient plus au temps humain. Pourtant, il s'y insère périodiquement par la vertu de la célébration anamnésique sans cesse réitérée. Celle ci représente l'aspect 'corpusculaire', «discret», ou, si l'on préfère, «ponctuel» et temporaire, de l'intemporalité du mystère. Quant à ce dernier, on peut le comparer à une onde continue, en ceci qu'il embrasse à la fois l'origine, l'incarnation historique, et l'accomplissement plénier ultime du sacrifice primordial, dont les effets ne peuvent se communiquer aux hommes, qui vivent dans le monde temporel de la succession des instants, que par la réitération incessante du rite initial.

 

3. l'accomplissement eschatologique de la pâque


Il est significatif que la quas- totalité des exégètes et des liturgistes qui ont traité de l'aspect pascal du sacrifice eucharistique, évitent de s'attarder sur des expressions embarrassantes telles que celles-ci, attribuées à Jésus par les Evangiles synoptiques :

Mt 26, 29: «Je vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce produit de la vigne, jusqu'au jour où je le boirai avec vous, nouveau, dans le Royaume de mon Père».

Mc 14, 25: «En vérité, je vous le dis, je ne boirai plus du produit de la vigne, jusqu'au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume de Dieu».

Lc 22, 15 17: «J'ai ardemment désiré manger cette pâque avec vous avant de souffrir; car je vous le dis, jamais plus je ne la mangerai, jusqu'à ce qu'elle s'accomplisse dans le Royaume de Dieu [...] car je vous le dis, je ne boirai plus désormais du produit de la vigne, jusqu'à ce que le Royaume de Dieu soit venu».


Le réalisme de ces versets semble exclure toute interprétation spirituelle ou allégorique *. Cependant, les Pères et les écrivains ecclésiastiques ne s'en sont pas privés. Et c'est bien normal quand on sait que, pour la quasi-totalité d'entre eux, l'Église constituait la réalisation concrète du Royaume de Dieu sur la terre. Cette conception, systématisée par saint Augustin, a sa cohérence, d'un point de vue chrétien, pour peu qu'elle ne confonde pas la perfection de l'Église du Christ, telle qu'elle est énoncée dans le N.T., avec l'expression historique et temporelle bien imparfaite qu'en donnent ses prélats et ses fidèles de toutes les générations.

Le principal inconvénient de cette actualisation de réalités eschatologiques qui ne sont pas faites pour cela, réside dans une «institutionnalisation» des mystères du salut, qui se satisfait d'une répétition routinière de formules et d'actes liturgiques, censés opérer d'eux-mêmes ce qu'ils signifient, sans que les fidèles soient incités à faire l'effort d'en contempler le mystère par une méditation nourricière des Écritures qui les ont fondés et de la Tradition dont ils sont issus.

Pour être en mesure de comprendre quelque peu ce qui est en cause ici, il convient de réfléchir un instant aux implications des paroles scripturaires de l'institution eucharistique sur la conception générale, qu'ont la plupart des chrétiens, de la fonction et de la signification des actes liturgiques. Dans l'ensemble, et sauf exception, les fidèles considèrent la participation aux assemblées cultuelles comme une obligation évidente, découlant de la nécessité de «pratiquer» la religion à laquelle ils croient. Ils s'en remettent généralement aux ministres du culte et aux théologiens pour ce qui est de sonder la nature profonde de ces actes sacrés et de rendre compte des formes changeantes qu'ils ont affectées au cours des âges. Les meilleurs viennent à l'église, tant par obligation que par conviction, mus, à des degrés divers, par un désir de manifester à Dieu leur adoration et leur foi. Il ne fait guère de doute que la plupart d'entre eux seraient fort surpris d'apprendre que la célébration eucharistique à laquelle ils assistent ne trouvera son plein accomplissement que lors de la venue en gloire du Royaume de Dieu.

Une telle ignorance est pardonnable quand elle est le fait de simples membres du 'Troupeau'. Il en va tout autrement quand elle est également le fait de pasteurs et de théologiens voués, par vocation et par profession, à l'approfondissement des mystères de la foi pour le plus grand profit spirituel des fidèles. De fait, il ne semble pas que se soit exercé de façon assez critique - au sens positif et étymologique du terme - le discernement des spécialistes face aux textes qu'ils ne cessent de scruter. Qu'il s'agisse d'écrits canoniques, pseudépigraphiques ou apocryphes, de littérature rabbinique ou de pièces liturgiques vénérables, voire d'homélies ou de traités émanant de Pères ou d'écrivains des premiers siècles de l'Église, on constate la même insensibilité générale à la dimension eschatologique, pourtant inscrite au cœur même des Écritures. Cette dernière trouve son expression privilégiée, précisément dans l'anamnèse eucharistique la plus primitive que nous possédions, sous la forme des récits de Lc 22, 19 et 1 Co 11, 24.26. Et ce n'est certainement pas un hasard si Paul introduit sa version par un appel à la plus haute autorité qui soit : celle de Jésus:

1 Co, 11, 23: «Pour moi, en effet, j'ai reçu du Seigneur ce qu'à mon tour je vous ai transmis...»

Cette «Tradition», au sens le plus fort du terme, doit donc être le fondement même de toute réflexion sur la fonction et la signification de l'anamnèse eucharistique. C'est d'abord et surtout à la lumière de l'autorité - que l'on peut bien qualifier de «canonique» - de ces textes fondateurs, qu'il convient d'examiner les autres documents auxquels la recherche fait appel pour mieux scruter le mystère de cette geste originelle. Or, on a pu constater, par ce qui a été dit plus haut, que telle n'a pas toujours été la manière d'agir des spécialistes. Même lorsqu'ils parlent expressément d'eschatologie, à propos de la Pâque, par exemple, il est visible qu'ils ne tirent aucune conséquence des textes scripturaires que nous venons d'évoquer. La majeure partie d'entre eux ne les évoquent même pas, dans ce contexte.

Force est de reconnaître que, dans l'état actuel des présupposés de la théologie, en général, et des conceptions catholiques de l'histoire du Salut, en particulier, on a bien du mal à s'imaginer ce que peuvent signifier 'concrètement' des représentations scripturaires aussi déroutantes, pour les mentalités chrétiennes gréco-latines, que celles de «festin», de «banquet», de «noces», de «manger et boire dans le royaume», etc. (16). L'embarras des Pères et écrivains ecclésiastiques concernant ces expressions anthropomorphiques, considérées comme insolites dans un tel contexte, se traduit par la spiritualisation et l'allégorisation systématiques qu'ils en font. Il est symptomatique, à cet égard, que les rares Pères qui ont pris ces textes à la lettre (surtout Papias *, Justin martyr et Irénée de Lyon) les ont liés, comme naturellement, à l'instauration, sur la terre, du royaume «millénaire» du Christ et de ses élus, tel qu'il est annoncé dans Ap 20, 1-6, et ont été soupçonnés, pour cela, de billevesées millénaristes hérétisantes (17).


Depuis Augustin, dont l'interprétation spiritualisante de ces versets fait encore autorité dans l'Église (18), rarissimes sont les fidèles catholiques - quel que soit le niveau de leur connaissance théologique ou de leur autorité spirituelle - qui osent professer, au grand jour, leur foi éventuelle en un accomplissement concret, quoique mystérieux et difficilement concevable, de cette prophétie d'un règne réel de Jésus sur cette terre, à la fin des temps, de peur d'être considérés comme des membres de quelque secte néo-millénariste.


4. insuffisance de la description chrétienne de la fonction du rite

C'est au spécialiste louvaniste de l'histoire de la liturgie, A. Houssiau, que revient le mérite d'avoir exprimé, dans un langage simple mais d'une grande puissance d'évocation, la fonction du rite, qu'il nomme d'ailleurs, de façon significative, «symbole opératoire». Nous ne pouvons malheureusement citer ici que quelques extraits d'un texte qui doit être lu en entier (19) :

«La performativité de certaines énonciations tient à la répétition de formules stéréotypées, c'est à dire à des conventions: "Je te prends pour femme et légitime épouse", joint au geste des mains droites enlacées... Ceci est particulièrement réalisé dans le rite. La répétition assure la force opératoire [...] Le désir de participation qui marque fort tout symbole est donc renforcé dans le symbole répété. Le pratiquant entend participer à des réalités qui dépassent son emprise corporelle [...] Le pratiquant désire s'insérer dans le mystère originel ou fondateur de son existence; le rite accomplit le mystère originel qu'évoque le mythe. Les rites religieux sont, dès lors, différenciés par la conception de ce mystère [...] Le mystère se raconte en une histoire de salut, où Dieu intervient dans l'histoire des hommes, d'un peuple, d'une personne; la communion avec Dieu, ou son Règne sur terre, est irréversible comme le temps. Telle est la conception judéo-chrétienne. La Pâque juive renoue avec l'exode et Dieu continue à réaliser et à déployer l'oeuvre commencée en cet événement fondateur; la Pâque chrétienne, le baptême et l'eucharistie font participer à l'événement fondateur de la mort et de la résurrection du Christ: la mort n'a dorénavant plus d'emprise sur Lui ni sur nous (Rm 8, 10) [...] La vivacité et le sens originel du rite se maintiennent grâce à la parole qu'il inclut d'ailleurs normalement; la parole, bien qu'elle soit également répétée, permet, chaque fois, de réassumer consciemment l'intention originaire, d'échapper au mécanisme magique et de ne pas régresser vers l'imaginaire confusionnel des puissances cosmiques. Grâce à la parole de foi, le rite peut réaliser la communion où Dieu, c'est à dire les Personnes divines, se donne librement à la personne qui l'accueille».

Comme on peut le constater, ce texte, malgré sa grande valeur intrinsèque, et la finesse de son analyse, ne dit absolument rien de la fonction eschatologique du rite. Ceci est d'autant plus étonnant que c'est précisément la critique majeure adressée par le christianisme aux mystères initiatiques des Grecs, avec leur conception cyclique du temps, à peine remise en question par le mythe de l'éternel retour à un âge d'or paradisiaque. Plus regrettable encore : dans l'évocation des cultes à mystères, faite dans l'ouvrage auquel est emprunté l'extrait cité ci-dessus, manque cruellement l'exposé des mythes cosmogoniques et sotériologiques de l'Inde et de l'Iran ancien, les conceptions eschatologiques de ce dernier surtout étant particulièrement consonantes avec celles de la Bible. De même, il ne nous paraît pas de bonne méthode de résumer, sans distinguer suffisamment la spécificité respective des points de vue juif et chrétien sur cette question, la conception de la Pâque juive, qualifiée, en l'occurrence, de «judéo-chrétienne». Nous verrons bientôt que, pour le judaïsme, le fait que la Pâque «renoue avec l'exode», ne signifie pas seulement que «Dieu continue à déployer l'oeuvre commencée en cet événement fondateur», comme l'écrit Houssiau, mais également, et surtout, que Dieu réitérera les prodiges qu'il a déjà réalisés pour délivrer son peuple de l'esclavage de Pharaon, «à main forte et bras étendu», lors du «renouvellement des prodiges de l'exode», pour reprendre l'appellation tout à fait adéquate des exégètes à propos des passages consolants du Livre d'Isaïe (p. ex. : Is 10, 27; 40, 1 11; 49; 52; 60 66, etc.), qui décrivent le retour glorieux du Peuple dans sa Terre, à la «fin des jours».

Nous estimons, pour notre part, que l'absence d'intérêt pour l'aspect eschatologique du rite chrétien, en général, et du rite eucharistique, en particulier, constitue une insuffisance d'autant plus grave que, on le verra bientôt, elle risque de rendre la chrétienté insensible aux «signes des temps», qui ne manqueront pas, à l'approche de la Parousie, pour employer un langage chrétien, ou des «jours du messie», pour employer une terminologie juive.


5. distorsions entre les saisies chrétienne et juive de la fonction eschatologique du rituel de la Pâque

Nous avons déjà évoqué plus haut (20) - pour la mettre en doute, d'ailleurs -, la signification proposée par le P. Tillard pour le mémorial de la Pâque juive. Nous allons à nouveau faire appel aux analyses de ce spécialiste concernant la même question, pour voir si les conceptions qu'il croit y découvrir coïncident avec la saisie juive du symbolisme cultuel de cette fête majeure. Il écrit, en effet (21):

«Le repas pascal était le mémorial, le zikkarôn, par lequel on faisait la "mémoire" de l'intervention salvifique de Dieu pour les Pères de l'Exode, intervention fondatrice de l'histoire du Peuple de Dieu. Nous avons montré en parlant du mémorial sacramentel comment, dans le mémorial liturgique, le souvenir de l'événement "commémoré" se trouve toujours lié à un déploiement à nouveau du dynamisme qui l'accompagnait et le suscitait. Sous le symbolisme, le dynamisme originel doit de nouveau se manifester. Quand Dieu "se souvient", il agit; quand il "se souvient" de l'événement fondateur de l'histoire d'Israël, il rend de nouveau présente la densité salvifique de cet événement. Tel était bien le but du repas pascal. Reprenant le vieux rituel nomade de la manducation d'un des premiers agneaux de l'année, parce que Yahvé était intervenu pour délivrer son Peuple, précisément alors qu'on accomplissait ce rite, on "se souvenait", dans l'action de grâces, de ce que Dieu avait fait, et on lui demandait de "se souvenir", lui aussi, de sa Promesse, de se hâter de l'accomplir. La nuit de Pâques était ainsi devenue la nuit dans laquelle, en revivant en mémorial l'événement du salut des Pères, on se trouvait de nouveau saisi par sa puissance, dans l'attente de l'événement définitif du Salut. Comme le dit le rituel, "le Seigneur est intervenu pour moi quand je sortis d'Égypte''. Et l'on entre en cette intervention par la manducation des aliments du "souvenir", les herbes amères, le pain non levé, l'agneau».

Il convient de souligner à quel point cette description est à la fois exacte et incomplète. Exacte, en ce qu'elle n'omet pas de mentionner «l'attente [juive] de l'événement définitif du Salut». Incomplète, en ce que non seulement elle n'y insiste pas, mais ne tire même pas les conséquences de cette constatation, tant en ce qui concerne l'espérance juive, qu'en ce qui concerne l'espérance chrétienne. Car, de fait, comme le dit Paul (Rm 8, 24): «notre salut est objet d'espérance» (22).

Pour mieux percevoir la différence entre cette conception chrétienne et celle de la théologie juive, il suffit de citer un bref passage de l'un des ouvrages liturgiques traditionnels les plus célèbres en milieu juif : le Sepher hatoda'ah, du rav Eliahu Ki Tov (23):

«Depuis que, par nos fautes, le Temple a été détruit, et que nous n'avons plus ni 'Haguigah [fête de joie], ni agneau pascal, nous avons pris l'habitude de dresser la table du Seder [repas pascal] de manière différente [...] Deux symboles nous rappellent le souvenir de deux sacrifices : un os couvert de viande (Zeroa [bras]) et un oeuf cuit dans l'eau ou dans les cendres brûlantes. Les commentateurs du "Yeroushalmi" [Talmud de Jérusalem] précisent à ce sujet: Zeroa symbolise le "bras étendu" de notre Libérateur, selon le verset: Dieu nous fit sortir d'Egypte avec une main puissante et un bras étendu (Deut. 26, 8) [...] En présentant ces deux symboles sur le plat du Seder, nous affirmons qu'à défaut du sacrifice pascal, que nous ne pouvons pas offrir de nos jours, nous avons une confiance inébranlable en notre Libérateur qui, à l'heure choisie par Lui, nous délivrera, une fois encore, reconstruira son Temple dans la ville sainte de Jérusalem, et nous pourrons y manger de la viande des sacrifices et des "Péssa'him" [sacrifices de Pâques], comme aux temps de jadis! Et comme autrefois en Egypte, ce ne sera pas notre force, ni notre mérite, qui nous vaudront la délivrance : mais uniquement la puissance de Son bras étendu, et Sa bienveillance, nous amèneront la Guéoulah [salut, rédemption] future».


Enfin, on rappellera ici le rite vénérable de la kos shel Eliahu, c'est à dire «la coupe d'Elie», tel qu'expliqué dans un rituel traditionnel de la Haggadah de Pâques (24) :

«Conformément à une vieille coutume, avant de réciter les versets suivants ["Répands ta colère sur les peuples qui ne te connaissent pas... car ils ont dévoré Jacob et fait une ruine de ta demeure"], on ouvre la porte comme si l'on attendait l'arrivée d'un hôte [...] Cet hôte c'est le prophète Elie, en l'honneur de qui on a versé le cinquième verre de vin qui orne le milieu de la table et auquel personne ne touche. D'après le prophète Malachie, Elie précédera la venue du Messie, le sauveur de l'humanité. Une place d'honneur doit donc lui être réservée le soir du Séder consacré au souvenir de notre délivrance d'Egypte...».

Pour en finir avec cette question, il est peut être utile de rappeler que de nombreux Pères, y compris saint Augustin, ont cru au retour eschatologique d'Élie (25). Malheureusement, cette croyance ne semble plus être partagée par l'ensemble des chrétiens, et, à notre connaissance, il n'y est fait que de très rares allusions dans les écrits théologiques et spirituels contemporains, généralement pour en contester la légitimité.

Il reste à jeter un dernier coup d'oeil sur la tradition rabbinique la plus ancienne, pour vérifier si le «mémorial» eucharistique établi par Jésus est ou non en continuité théologique et cultuelle avec le «mémorial» pascal de la sortie d'Egypte.


6. la mystérieuse analogie de la participation rituelle à l'agneau


En Ex 12, 4, nous lisons :

«Si la maison est trop peu nombreuse pour une tête de petit bétail, on s'associera avec son voisin le plus proche de la maison, selon le nombre des personnes. Vous choisirez la tête de petit bétail selon ce que chacun peut manger».

Le texte hébreu de la dernière phrase se traduirait littéralement: «Selon la mesure convenue (ou: 'le nombre convenu') de personnes et selon ce que chacune mange, vous vous compterez par rapport à l'agneau». Le grec de la Septante et le latin de la Vulgate évitent de traduire le mot difficile (takossu), mais ont compris qu'il s'agissait d'atteindre un «nombre donné» de convives. La Peshitto syriaque, qui suit le Targum araméen, considère que les mots mikhsah (mesure) et kasas (mesurer, déterminer une part) sont de même racine, et connotent l'agrégation au groupe. L'expression hébraïque takossu al haseh est donc traduite: «vous prendrez nombre à l'agneau», c'est à dire «vous deviendrez participants à l'agneau», «vous y aurez part». Et le résultat de cette agrégation, pour le repas rituel, était appelé une havùrah, littéralement, un groupe, voire une phratrie. On notera la consonance avec 1 Co 10, 17:

«Parce qu'il n'y a qu'un pain, à plusieurs nous ne sommes qu'un corps, car nous participons à ce pain unique».

Et voici un autre point de contact inattendu entre le rituel juif et le sacrifice du Christ : la racine hébraïque HBR (lier ensemble, joindre, unir, associer), d'où est tiré le mot havùrah, est parfois traduite, dans la Septante, par le verbe koinônein, d'où est tirée la «communion» des catholiques.

En voici encore un autre, plus saisissant. Pour l'apprécier à sa juste valeur, il faut comprendre le sens de la mishnah qui décrit ce rite pascal. D'après Mishnah Pesahim, V, 3, seuls peuvent consommer la Pâque licitement ceux qui s'y sont préalablement «associés» (26), alors que l'animal était encore vivant. Ils sont alors appelés mnùyim (27), (de la racine MNH, qui signifie ‘compter', et dont est dérivé le substantif manah, 'part'), c'est à dire: «comptés», «mis au nombre de», «associés», «membres de», «participants» (participer, c'est avoir part). Aussi le célèbre commentateur talmudique médiéval, Maïmonide, peut il écrire (28):

«On n'immole la Pâque que pour ceux qui s'y sont associés (limnùiav) (29), ainsi qu'il est dit: "Vous vous compterez par rapport à l'agneau" (Ex 12, 4). Ce qui nous apprend qu'on s'y associe (‘alav mitmanim) (30) quand il vit. Et ceux qui s'associent (hamitmanim) (31) à la Pâque, ce sont ceux là qui sont appelés membres du groupe (bnei havùrah)» (32).

On ne pense pas pécher par excès d'imagination en voyant, dans ces dispositions cultuelles pascales rapportées par la Mishnah, et qui remontent à la période où le Temple était encore en service, une analogie frappante avec les dispositions que prit Jésus pour célébrer sa Pâque avec ses apôtres. En termes chrétiens, en effet, on pourrait dire : c'est à Lui, le véritable et définitif Agneau pascal, qu'ils ont été associés, alors qu'il était encore vivant. Du coup, prend sens cette parole de Jésus: «J'ai ardemment désiré manger cette Pâque avec vous».

Si l'on se souvient que la minhah (pain ou gâteau de farine) «était, le plus souvent, le complément d'un sacrifice sanglant, holocauste ou sacrifice de communion, et [qu']elle était accompagnée d'une libation de vin (cf. Ex 29, 40; Lv 23, 13, surtout Nb 15, 1 12) » (33), on peut entrevoir une liaison entre ces institutions sacrificielles vétérotestamentaires et l'institution, par Jésus, du mémorial de son sacrifice de salut.

La manducation du pain, devenu son propre Corps (la minhah), accompagnée de l'ingestion du vin, devenu son propre sang (libation), constituerait le «mémorial» (azkarah) de sa chair qui allait être mise à mort le lendemain. Il nous semble que c'est là la portée plénière de cette azkarah dont nous parlions plus haut (34), au sens de partie du sacrifice qui rappelle la totalité (pars pro toto), la plénitude du sacrifice, dans le cas de Jésus : l'offrande sanglante de son propre Corps, qui aura lieu le lendemain.


Il reste à mesurer la place de la fonction eschatologique éventuellement incluse dans le sacrifice pascal du Christ.


7. la portée et la signification de l'anamnèse eucharistique comme prémices de la réitération eschatologique de l'événement du salut pascal

 

Tant le Nouveau Testament que la Tradition chrétienne subséquente n'ont pas manqué de voir, en Jésus, l'Agneau pascal sans tache ni défaut, dont le sang oblige l'Exterminateur à «passer outre» (35) partout où quelqu'un en a enduit le linteau de sa porte. Il se pourrait que Jésus ait eu conscience de rejouer ce rôle de victime propitiatoire. Il est moins évident, par contre, que sa mort pascale ait eu pour but de détourner une nouvelle fois l'Exterminateur de son peuple. Pourtant deux passages de l'Evangile de Jean semblent aller dans ce sens.

Jn 12, 31: «C'est maintenant le jugement de ce monde; maintenant le Prince de ce monde va être jeté bas».

Jn 14, 30: «Car il vient, le Prince de ce monde; sur moi il n'a aucun pouvoir…».

A la lecture de ces textes, un chrétien peut légitimement émettre l'hypothèse que le diable s'apprêtait à intervenir, de manière catastrophique pour le monde, et que Jésus s'est interposé, choisissant d'être immolé pour le salut de l'humanité, afin de traverser brièvement l'empire des morts, sur lequel régnait ce Prince des ténèbres, et d'y pratiquer une brèche fatale et définitive de résurrection.

Si était avéré ce parallélisme entre le sacrifice propitiatoire de l'agneau pascal de l'Exode et l'offrande volontaire de la chair du Christ sur la croix pour le salut du monde, la fonction eschatologique de la réitération cultuelle de l'eucharistie par l'anamnèse s'imposerait d'elle même.

L'affirmation solennelle de Paul selon laquelle, «chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez [ou «proclamez»] la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne», serait alors à mettre en parallèle avec l'une de ses prophéties, à caractère indiscutablement eschatologique, cette fois :

2 Th 2, 7 8: «Dès maintenant, oui, le mystère de l'impiété est à l'œuvre. Mais que seulement celui qui le retient soit d'abord écarté. Alors l'Impie se révélera, et le Seigneur le fera disparaître par le souffle de sa bouche, l'anéantira par la manifestation de sa venue».

Les mots mis en italiques indiquent assez le sens de la comparaison. Le parallèle avec Is 11, 4 et Ap 19, 11 21 a été souligné par tous les biblistes. Il reste à en tirer les conséquences pour notre propos. Nous les résumerons comme suit.

Il semble que Paul fasse ainsi allusion au «salut prêt à se manifester au dernier moment», dont parle Pierre (1 Pi 1, 5).

Il s'agit incontestablement de la Parousie, qui ne sera pas - comme beaucoup le croient, malheureusement -, une espèce d'extase de l'humanité, ni l'apogée glorieuse et définitive à laquelle parviendrait une histoire du salut ayant atteint sa perfection ; mais, au contraire, une intervention de Dieu, unique et sans précédent par son ampleur et son caractère dramatique - et dont l'Exode constitue mystérieusement une préfiguration typologique -, pour sauver une dernière fois son Peuple, aux prises avec une épreuve sans précédent, et établir son Règne messianique sur une humanité enfin rénovée.

C'est sans doute à cet événement eschatologique que faisait allusion Jésus lorsqu'il affirmait à Pierre «les portes de l'enfer ne l'emporteront pas contre [l'Église]». Peut-être l'apôtre donne-t-il à entendre que, si Jésus ne l'avait pas sauvée anticipativement par sa mort rédemptrice, l'Eglise n'aurait pu survivre aux attaques des puissances infernales (36).

On comprend mieux, à la lumière de ces contextes, le sens cultuel eschatologique de l'anamnèse eucharistique, considérée comme «proclamation de la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne» (37). Dans une perspective catholique, cette «proclamation» serait l'équivalent du «cri muet» (38) du sang innocent de l'Agneau pascal de l'exode. Chaque fois que se réitère l'anamnèse sacramentelle de la passion du Christ, et que sa chair et son sang sont consommés par les fidèles, ceux ci, par la vertu de ce «sacrifice de communion», «proclament la mort du Seigneur» et obtiennent ainsi, non seulement le salut actuel par la rémission de leurs fautes (39), mais aussi le gage du «salut prêt à se manifester au dernier moment», lors de la «fin du temps des nations», quand «l'Impie se manifestera», et que «la gloire de Dieu se révélera et [que] toute chair, alors, la verra».

 

SYNTHESE


Parvenu au terme de cette étude risquée, nous sommes bien conscient de son insuffisance et du caractère exploratoire et provisoire de ses résultats. Nous espérons toutefois que, tels qu'ils sont, ils suffisent déjà à rendre plus que vraisemblable le caractère eschatologique de la réitération anamnésique du sacrifice pascal eucharistique.

Le point le plus important, qui nous paraît avoir été établi, est celui de la nécessité et de l'importance d'une réévaluation plus exacte de la signification profonde du rituel des sacrifices de l'Ancienne Alliance pour une meilleure compréhension de celui de la Nouvelle. On a vu les dangers de confusion inhérents à un maniement incompétent des sources rabbiniques, et ceux de la tendance un peu naïve à 'canoniser' les témoignages de la littérature et des liturgies chrétiennes primitives. Il convient d'y ajouter que même les témoignages des Pères et écrivains ecclésiastiques des premiers siècles, si fervents qu'ils aient pu être, ne sont pas toujours indemnes d'un gauchissement apologétique, et qu'à ce titre, ils sont parfois justiciables d'une relecture critique. En effet, le souci de convaincre les Juifs de la messianité et de la divinité de Jésus, comme celui de préserver leurs ouailles de l'impact certain des redoutables objections juives, influaient, de manière non négligeable, sur les écrits de ces Pères. Aussi est il indispensable, quand on les lit, de faire la part du désir de pénétrer le mystère et celle du souci de se démarquer à tout prix d'une religion mère antagoniste, dont l'enracinement têtu dans le vénérable culte vétéro-testamentaire exerçait toujours une fascination dangereuse sur des fidèles sans racines chrétiennes profondes.

De ce fait, il ne faut pas s'étonner qu'il soit encore possible, aujourd'hui plus que jamais, de découvrir, par une étude honnête et objective des sources et du milieu culturel et religieux où elles ont pris naissance, des harmoniques et des analogies fécondes que n'avaient pas soupçonnées les Pères de la foi chrétienne, ou qu'ils n'avaient fait qu'entrevoir, sans toujours parvenir à les expliciter suffisamment pour que les fidèles y prennent garde.

La piste que nous avons voulu ouvrir n'est certes pas entièrement nouvelle, mais, à notre avis, elle n'a pas été suffisamment frayée. Sa fécondité semble prometteuse pour peu que l'on s'en tienne aux principes esquissés dans cette étude, et que l'on soit attentif aux dangers signalés.

Il semble que la foi chrétienne n'ait pas tiré toutes les conséquences théologiques du fait que, ainsi qu'elle le professe, Dieu ait choisi de se communiquer, de la manière la plus intime et la plus concrète qui soit : par la consommation de la chair et du sang de son fils.

De même, le caractère réitératif évident de l'acte de nutrition devrait retenir davantage l'attention. Il est de foi scripturaire, en effet, que cette fonction trouvera son épanouissement paradisiaque dans une participation à un festin ininterrompu, auquel Jésus fait maintes fois allusion, et qu'il déclare devoir se dérouler «dans le Royaume de [son] Père».

Quelles que soient les modalités et la chronologie de ces agapes eschatologiques dans un Royaume dont les assises, semble-t-il, se situeront sur la terre (40), l'insistance de l'Écriture et de certaines traditions juives et patristiques les concernant devrait suffire à convaincre l'Eglise et ses fidèles de scruter humblement ce mystère fondamental de leur foi, qui pousse à ses plus extrêmes conséquences le réalisme de l'Incarnation : la manducation du Corps et l'ingestion du Sang du Christ - «Mystère de foi», dans lequel les disciples de Jésus de Nazareth feraient bien d'entrer plus profondément afin de mieux y participer.

Menahem Macina



NOTES

(1) Une première version de cette étude, a paru, sous le titre "Fonction liturgique et eschatologique de l'anamnèse eucharistique (Lc 22, 19 ; 1 Co 11, 24, 25). Réexamen de la question à la lumière des Écritures et des sources juives", dans la revue de l'Institut Pontifical de Liturgie : Ephemerides Liturgicae 102, Rome, 1988, pp. 3-25. Toutes les citations françaises de l'Écriture qui figurent dans la présente étude sont tirées de La Bible de Jérusalem, nouvelle édition revue et augmentée, éditions du Cerf, Paris, 1998.

(2) A ce sujet, voir surtout l'étude fouillée de G. ROUWHORST, «Bénédiction, action de grâce, supplication. Les oraisons de la table dans le Judaïsme et les célébrations eucharistiques des Chrétiens syriaques», dans Influences juives sur le culte chrétien. Études présentées au Colloque scientifique organisé par l'Institut Liturgique de la Faculté de Théologie, Leuven 23-25 avril 1980. Brochure éditée dans la collection Textes et Études liturgiques, Abbaye du Mont César, Leuven, 1981, pp. 21 50 (Ci après : ROUWHORST, Bénédiction). Voir aussi, dans le même domaine, l'étude de synthèse de H. WEGMAN, «Généalogie de la prière eucharistique», Ibid., pp. 73 88. On trouvera dans ces deux contributions et dans celles qui figurent dans cette brochure (concernant d'autres sujets, mais ceux ci étant toujours traités sous l'angle de l'origine juive de la liturgie chrétienne primitive), une bibliographie assez détaillée et des références à des études peu connues mais fort utiles.

(3) ROUWHORST, Bénédiction, p. 45.

(4) R. DE VAUX, Les Institutions de l'Ancien Testament, T. II, Paris, 2e édit. 1967, p. 300.
(5) A cet égard, nous paraît erronée la traduction de Lv 24, 7, par la Bible de Jérusalem : "Sur chaque rangée tu déposeras de l'encens pur. Ce sera l'aliment offert en mémorial, un mets pour [l'
éternel]". Le mot à mot de l'hébreu donne ceci: «Et il (l'encens) sera en azkarah pour le pain (de proposition), [offrande] consumée par le feu pour [l'éternel]». Ce qui peut se rendre: «Et cet encens servira de mémorial des pains de proposition, en tant qu'offrande consumée par le feu pour [l'éternel]». La traduction de la B.J. est identique à celles de la Septante et de la Vulgate.

(6) Cité d'après Qonqordantsiah hadasha letorah nviim ukhtuvim (‘Nouvelle concordance de la Torah des Prophètes et des Ecrits') A. Even Shoshan, Jérusalem, 1977, T. I, s. v. azkharah, p. 55, col. b).

(7) Initiation à la pratique de la théologie, T. III, Paris, 1983, p. 401.

(8) Citation de B.S. CHILDS, Memory and Tradition in Israel, London, 1962, p. 68.

(9) Cf. 1 Co 11, 23 25.

(10) Par exemple, He 8 10.

(11) Voir, par exemple, Initiation à la pratique de la théologie, T. III, pp. 441-442.

(12) La BJ et la TOB paraphrasent plus qu'elle ne traduisent : «c'est ainsi que l'on m'invoquera …».

(13) La traduction de la Bible de Jérusalem est trop paraphrastique: «C'est ainsi que l'on m'invoquera...».
(14) Le pronom personnel suffixe, à la première personne - 'i' - rend impressionnante l'analogie avec Ex 3, 15 : shmi, zikhri. Voir aussi note suivante.

(15) Voir Initiation à la pratique de la théologie, T. III, pp. 441 ss.

(16) Voir, entre autres passages scripturaires: Mt 8, 11; 22, 1 ss ; Ap 19, 9.

(17) Voir la réaction scandalisée d'Eusèbe de Césarée: Hist. eccl., III, XXXIX, 11 13.

(18) Voir La Cité de Dieu, XX, VII, 1.

(19) Voir Initiation à la pratique de la théologie, T. V, pp. 178 181. La mise en italiques est le fait de l'auteur du passage cité.

(20) P. 000.

(21) Initiation à la pratique de la théologie, T. III, p. 441.

(22) La BJ note ici avec pertinence : «Le salut est eschatologique, cf 5, 1-11». Et cf. 1 Pi 1, 5 «le salut prêt à se manifester [litt. ‘se dévoiler'] au dernier moment».

(23) Cité d'après la trad. fr. de R. Samuel : Ephémérides de l'année juive, t. 3 nissan, Paris 1979, pp. 314 315.

(24) La Haggadah de Pessach, à l'usage du rite Séfardi, commentée par J. Güns et traduite par L. Blum, Tel Aviv, 1970, p. 40.

(25) A ce sujet, voir nos articles: M.R. MACINA, «Le rôle eschatologique d'Elie dans la conversion finale du peuple juif», dans Proche Orient Chrétien (POC), T. XXXI (1981), pp. 71 99. Et : «Jean le Baptiste était il Elie? Examen de la tradition néotestamentaire», Ibid., T. XXXIV (1984), pp. 209 232.

(26) En termes modernes, nous dirions : «assurer sa participation», «s'inscrire».

(27) Il est intéressant de noter qu'en hébreu moderne, ce mot veut dire «abonnés».

(28) MAÏMONIDE, Mishneh Torah, Sepher qorbanot, hilkhot qorban pesah (Livre des Sacrifices, règles concernant le sacrifice de la Pâque), 2, 1.

(29) C'est plus ou moins la formule de la Mishnah Zebahim 5, 8, et du Talmud de Babylone, Pesahim 61 a. Cf. également Mishnah Pesahim 5, 3.

(30) De la racine MNH, déjà mentionnée: «avoir part, être compté avec».

(31) De la même racine: littéralement «ceux qui sont comptés», «ceux qui ont part».

(32) Littéralement: «fils du groupe». Cf. les anciennes traductions françaises de Mt 9, 15 : «fils de la chambre nuptiale», les «fils de la noce».

(33) R. DE VAUX, Les Institutions de l'Ancien Testament, T. II, Paris, 2e édit., 1967, p. 300.
(34) Cf. pp. 000.

(35) Littéralement ‘sauter par dessus'. C'est le sens de la racine PSH, d'où la fête juive de Pesah, traduit en français par ‘Pâque' sous l'influence du décalque grec (pascha) du terme hébreu. Voir, p. ex., Ex 12, 11, où il est intéressant de constater que la Vulgate rend pesah par transitus, ‘passage', ‘départ'. L'anglais Passover, 'passer au-delà', rend mieux compte du sens de la racine qui - rappelons-le - signifie 'sauter', mais aussi 'boîter' ; c'est ainsi que la Septante traduit ce verbe en 1 R 18, 21, dans la phrase : «jusques à quand boiterez-vous des deux jarrets» - que l'on pourrait paraphraser ainsi : «jusqu'à quand danserez-vous (= sauterez-vous) d'un pied sur l'autre ?», plutôt que 'ploierez-vous les deux genoux', comme traduisent certains.

(36) Cf. Mt 24, 22: «Et si ces jours-là n'avaient été abrégés, nul n'aurait eu la vie sauve, mais à cause des élus, ils seront abrégés, ces jours-là». On peut regretter la traduction 'nul n'aurait eu la vie sauve' ; dans le NT, le verbe sôzein a généralement la connotation de 'salut spirituel' - ce que semble corroborer la présence, dans cette phrase, de l'expression ‘à cause des élus' - en effet, on peut mourir et être sauvé, et survivre et être condamné.

(37) Cf. G. WAGNER, "La commémoration des Saints dans la prière eucharistique", Irénikon, T. XLV (1972) pp. 447-456. L'auteur, évêque orthodoxe, croit voir une perspective eschatologique dans l'emploi insolite de la préposition huper (pour), dans la prière de commémoration pour les saints, d'une anaphore eucharistique de Chrysostome. Voici un extrait de ses conclusions (ibid., p. 456) :

«Pour Chrysostome, la béatitude à laquelle les saints sont déjà parvenus ne peut être qu'un avant-goût de la réalisation eschatologique dernière [...] Dans l'homélie 3 sur le texte de II Cor. 4, 13, Chrysostome parle encore plus clairement de cette attente eschatologique des saints: "... Paul n'a toujours pas reçu la couronne, ni aucun autre de la multitude de ceux qui furent agréables depuis le commencement des âges; et il ne la recevra pas tant que tous ceux, qui devront être couronnés jusqu'à la fin des temps, ne soient arrivés". Or la célébration de l'Eucharistie est justement le gage sacramentel de l'accomplissement dernier, un événement qui "rappelle" à Dieu l'accomplissement eschatologique du salut qui devrait être réalisé. Par conséquent, elle a lieu "pour" les saints, puisque les saints dans le ciel attendent, eux aussi, l'avènement du royaume futur, dans le sens des paroles pauliniennes: "Jusqu'à ce qu'il vienne" (I Cor. 11, 26). Tel doit être le sens profond de la formule antique: "offrir l'Eucharistie pour les saints", formule qui ne se trouve pas seulement par hasard dans l'anaphore qui porte le nom de S. Jean Chrysostome».

(38) Cf. Gn 4, 10.

(39) Sur cette question trop mal connue, voir l'important article de D.A. TANGHE, "L'Eucharistie pour la rémission des péchés", Irénikon, T. XXXIV (1961), pp. 165-181.

(40) Cf. Menahem R. Macina, "Le rôle des Presbytres dans la Transmission de la Tradition, chez Irénée de Lyon", in Acta Orientalia Belgica, XIII, Vieillesse, Sagesse et Tradition dans les civilisations orientales, actes du Colloque, Bruxelles, 2000, pp. 63-94.

 

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