Debriefing.org
Google
Administration
Accueil
Tous les articles
Imprimer
Envoyer
S’inscrire
Nous contacter

Informations, documents, analysesDebriefing.org
Christianisme

Église et Synagogue après la Shoah, Didier Pollefeyt
13/01/2012

Église et Synagogue après la Shoah, Didier Pollefeyt

De la substitution à la réconciliation et à la coopération


On peut considérer comme un drame de l'histoire que Jésus, qui symbolise le lien d'unité entre Juifs et Chrétiens soit trop souvent devenu le signe et l'origine de dissensions et même de violences entre les deux communautés religieuses (1). Jésus de Nazareth personnifie le paradoxe d'unir et de séparer à la fois les juifs et les chrétiens. Ce qui rend la rencontre entre judaïsme et christianisme si importante mais aussi si difficile, c'est que les différences majeures entre les deux religions se manifestent dans leurs interprétations si radicalement différentes justement de ce qui les unit, leur compréhension de Jésus de Nazareth étant le facteur décisif. En bref, entre l'Église et la Synagogue il y a le Crucifié. Il sépare juifs et chrétiens.
D'un point de vue historique les chrétiens ne pouvaient interpréter le "non" juif au sujet de Jésus que comme un mépris absolu de leur propre identité chrétienne. Ils ne voyaient, et parfois encore ils ne voient, dans la permanence de l'existence juive en tant que religion vivante, qu'une menace, celle de dénoncer le christianisme comme une religion douteuse et peut-être même trompeuse. C'est pourquoi les chrétiens ne pouvaient pas tolérer la survie du judaïsme à côté d'eux. A ce sujet Karl Barth écrit: "L'existence de la synagogue à côté de l'Église est une impossibilité ontologique, une blessure, un trou béant dans le corps du Christ, quelque chose qui est complètement intolérable." (2).
En 1933 le Cardinal Michael Faulhaber prononça une homélie dans laquelle il disait qu'après la mort du Christ Israël avait cessé d'être au service de la révélation. « [Israël] n'avait pas reconnu le temps de son appel. Il avait répudié et rejeté l'Oint du Seigneur, il L'avait poussé jusqu'à la Croix. ... Les filles de Sion ayant reçu la lettre de divorce, depuis lors (les juifs) errent, pour toujours sans repos, sur la face de la terre. » (3) Selon cette perspective, l'alliance avec le judaïsme a été abrogée par la venue du Christ. Au cours de l'histoire, les chrétiens se sont souvent demandé si Israël était encore le peuple de Dieu, si l'Église n'avait pas remplacé Israël. Répondre oui à la dernière question ressortit à la « théologie de la substitution », encore appelée « théologie du transfert » ou « théologie du remplacement » (4). Les chrétiens présumaient que grâce à leur foi dans le Messie Jésus, l'élection du peuple juif avait été transférée, définitivement et exclusivement, du peuple juif à eux-mêmes. L'Église avait remplacé le Judaïsme pour toujours et complètement. Cette théologie implique qu'il n'y a plus aucune place pour Israël dans le plan de salut divin. Israël n'a plus de rôle à jouer dans l'histoire de la révélation et de la rédemption. Le « non » juif au Messie Jésus signifiait la fin de l'implication de Dieu avec Israël. Le nouveau peuple choisi - le véritable Israël, l'Israël spirituel, l'alliance nouvelle - occupe maintenant le centre de la scène et assume les droits et les privilèges de la nation qui a été rejetée. En conséquence, l'exégèse, la liturgie et la catéchèse chrétiennes ont présenté la relation entre le premier et le second Testament en termes de « promesse et d'accomplissement », d'« ancien et de nouveau », de « temporaire et de définitif », d'« ombre et de réalité ». L'ultime conséquence de ces expressions de remplacement est qu'après avoir négligé l'invitation reçue, Israël, pourtant autrefois l'aimé de Dieu, a perdu son élection et par conséquence son droit d'exister - c'est une nation maudite ou tout au plus une nation anachronique. Beaucoup de chrétiens sont encore d'avis que la mort et la résurrection du Christ ont rendu l'« ancienne » alliance obsolète. Cette théologie de la substitution s'est fait jour si tôt dans la pensée chrétienne, qu'il n'est guère étonnant qu'elle ait été un élément incontesté de la foi et de l'enseignement chrétiens dans les églises occidentales et orientales, durant des siècles. Déjà au deuxième siècle, Tertullien (160-225) disait qu'Israël « était destitué de l'alliance et de l'élection en faveur des Chrétiens. » (5). Cette construction de remplacement a même été fondée sur les évangiles, surtout sur les récits de la passion qui décrivent les juifs comme des ennemis du Christ, responsables de sa mort et ne constituant donc plus le peuple de Dieu. Les événements du Vendredi Saint marquent la fin de l'histoire juive. L'existence permanente des juifs était surtout considérée en termes de rejet divin et de sanction puisqu'ils étaient regardés non seulement comme ceux qui ont tué le Christ mais aussi comme ceux dont les cœurs étaient si endurcis qu'ils ont continué à le rejeter.

Une des conséquences de cette théologie de la substitution est une attitude chrétienne moralisante, apologétique et intolérante envers le peuple juif, dans le genre : si votre compréhension des choses concernant Jésus de Nazareth n'est pas identique à la nôtre alors vous êtes l'ennemi de la vérité et tout juste bon à être écarté. Ainsi la théologie selon laquelle, avec la venue de l'Église du Christ, la vocation historique d'Israël est parvenue à son terme, que son rôle dans l'histoire sainte est désormais achevé, devint la pierre d'angle de l'antijudaïsme théologique. Au judaïsme en soi, on ne reconnaît plus de valeur salvifique permanente et définitive : il n'est qu'une contribution à l'histoire du christianisme.
Pour notre propos il est important de noter que la christologie a joué un rôle décisif pour légitimer la longue histoire des malheurs qui ont résulté de cet antijudaïsme théologique. Ruether appelle même « l'antijudaïsme, la main gauche de la christologie » (6). Avec McGarry et Eckardt, nous aimons appeler « christologies de discontinuité » ces formes de christologie qui se comprennent à la lumière de la relation de substitution du christianisme au judaïsme (7). Des protagonistes chrétiens de ces « christologies de discontinuité » insistent sur la rupture de l'élection originelle d'Israël. Le Christianisme est le « successeur » du judaïsme, le « reste fidèle » qui continue le rôle sacré d'Israël. Ce qui est commun à ces « christologies de discontinuité », c'est l'accent mis sur l'efficacité salvifique unique et universelle du Christ. Chacune de ces christologies comprend Jésus de Nazareth comme constituant l'accomplissement parfait de toutes les prophéties messianiques de l'Ancien Testament. Dans le Christ, l'élection d'Israël a trouvé son accomplissement et sa nouvelle incarnation - le Christ est le nouvel élu de Dieu, et son Église, son corps, est le nouveau peuple de Dieu. Ainsi, les christologies de discontinuité soulignent l'unicité et la finalité du Christ; son universalité comme unique médiateur du salut; le Christ comme accomplissement des espérances et prophéties juives; le Christ comme chef et incarnation du nouvel Israël, qui a succédé au judaïsme; le Christ comme Messie; et la nécessité de prêcher le Christ au peuple juif. Cette position de discontinuité aiguë semble presque dire que Jésus était le Christ bien qu'Il fût un juif plutôt que parce qu'Il était un juif. Les théologiens qui soutiennent cette position christologique ne s'intéressent pas au dialogue entre juifs et chrétiens. Pour eux les juifs ne sont pas une catégorie spéciale de non-chrétiens dans la mission universelle de l'Église. L'existence actuelle du peuple d'Israël n'implique pas de questions spécifiques pour leur propre position théologique.

La christologie de discontinuité déclare que le mal a été vaincu une fois pour toutes par l'événement du Christ. L'histoire de l'humanité jusqu'à la Venue du Christ est considérée comme une période pendant laquelle elle n'est pas rachetée. La foi en Jésus le Christ permet à l'humanité d'entrer dans la nouvelle époque messianique. Dans son étude célèbre, Faith and Fratricide (Foi et Fratricide) (8), Rosemary Ruether montre comment les chrétiens n'ont pu comprendre que Jésus ait accompli les prophéties que par un double processus consistant à historiciser l'eschatologique (ce que fait principalement Luc, qui en l'absence du retour du Christ a interprété l'Église comme le commencement de l'établissement du royaume, et comme remplaçant l'ancien peuple élu) et à spiritualiser l'eschatologique (ce que font principalement Jean et Paul, qui ont fait des événements eschatologiques de l'ère messianique une affaire de transformations internes qu'on ne peut pas apercevoir plutôt que des événements visibles dans un future non-défini). La conséquence de ce processus a été un triomphalisme spirituel, politique et ecclésial de l'Église et des chrétiens, qui les a rendus aveugles au mal concret, surtout dans leur propre histoire chrétienne et causé par eux. Paul Van Buren souligne l'ironie de la tradition classique christologique qui a fait de la désignation `Fils de Dieu' - un terme juif de service, d'intimité, de fidélité et d'humilité - un titre de pouvoir, d'autorité et de revendication (9).

Une conséquence spécifiquement exégétique de ces christologies de discontinuité est que les juifs sont considérés comme aveugles à la signification théologique et spirituelle plus profonde de leurs propres Écritures Saintes, dont la seule compréhension correcte est la compréhension christologique. Les `christologies de discontinuité' conseillent la `typologie' comme méthode exégétique pour approcher la Bible hébraïque. La typologie est une manière de lire la Bible, où les événements du Nouveau Testament sont représentés comme accomplissements d'événements de la Bible hébraïque (10). Ainsi, dans nos liturgies chrétiennes la Bible hébraïque est souvent réduite à une signification allégorique *. Une approche typologique a permis aux chrétiens d'interpréter les caractères et événements de la Bible hébraïque comme des ‘types' et ‘figures' qui, à l'avance, ont préfiguré des caractères et événements du Nouveau Testament. La meilleure manière de résumer la typologie c'est avec la célèbre maxime d'Augustin: "Le Nouveau Testament est caché dans l'Ancien et l'Ancien Testament est dévoilé par le Nouveau."

La typologie n'est pas mauvaise en soi. Elle peut être une méthode exégétique utile qu'on a en fait déjà appliquée dans le Tanach et qui appartient aussi au Nouveau Testament comme je l'indiquerai plus tard. Historiquement parlant cependant les conséquences d'une exégèse typologique sont presque toujours négatives et préjudiciables au judaïsme. La typologie est devenue un instrument des christologies de discontinuité. L'alliance de Dieu avec Israël n'est souvent vue que comme une phase préparatoire dans l'histoire du salut, sans aucune valeur intrinsèque, n'ayant de sens qu'en relation avec la venue du Christ. Cette espèce de typologie devient alors un instrument apologétique, qui est utilisé, comme dans Adversus Judaeos, pour mettre en question la valeur intrinsèque du judaïsme. Dans les mains d'interprètes chrétiens Caïn est typologiquement le fils aîné assassin (c.à.d. les juifs) qui tue son frère cadet (c.à.d. le Christ). Caïn est alors obligé de fuir, le prototype du ‘juif errant', et porte avec lui un signe qui le distingue des autres (c.à.d. la circoncision). En conséquence, la typologie permet aux chrétiens de lire l'‘Ancien' Testament avec des yeux chrétiens. Et parce que les juifs n'avaient pas (n'ont pas) cette vision, ils n'ont vu (ne voient) que le sens littéral des textes et ont été (sont) aveugles à son sens plus profond.

En typologie l'Ancien Testament devient une vérité provisoire qui ne peut qu'être remplacée par la Venue du Christ, comme une ombre est remplacée par la lumière, comme l'ancien est remplacé par le nouveau. Cette façon de présenter la Venue du Christ rend l'histoire qui L'a précédée, en soi vide et dénuée de sens. Elle mène à l'opposition de deux images: de Dieu (justice ou amour), du culte (ritualiste ou spirituel), de l'histoire du salut (annonce et réalisation), de la moralité (imparfait ou parfait) et de la vie (sous l'influence de la crainte ou de l'amour).

Il est important de noter que les christologies de discontinuité n'impliquent pas automatiquement l'intolérance religieuse. Les théologiens qui tiennent cette position christologique aujourd'hui accompagnent leurs théories par des exhortations de respect chrétien pour les membres de toutes les religions. Israël est encore l'objet de l'amour de Dieu, mais avec la venue du Messie, Israël a cessé d'avoir une signification positive dans l'histoire du salut.

Cependant l'histoire de l'antijudaïsme chrétien est une preuve dramatique du potentiel de violence qui est implicite dans cette théologie chrétienne et dans la christologie de substitution. Quand, dans cette année symbolique de 1933, l'année où Hitler est arrivé au pouvoir en Allemagne, le Cardinal Faulhaber a parlé dans son sermon de la ‘lettre de divorce' que les juifs avaient payée il ne savait pas que le peuple juif avait encore à payer le prix le plus fort pour être juif. Les spécialistes de l'Holocauste ont souvent reconnu un parallèle entre la ‘solution finale' nazi (Endlösung) et beaucoup d'aspects de l'attitude et de la pratique traditionnelles des chrétiens et de leurs églises. Aussi fondamentalement différents que les présupposés moraux chrétiens aient pu être de ceux des nazis, le programme d'Hitler peut être vu comme une application radicale de l'avertissement séculaire chrétien: "Méfiez-vous des juifs!" Et une raison majeure pour laquelle les nazis ont pu aller aussi loin qu'ils l'ont fait, c'est que la culture occidentale avait été imprégnée à une telle profondeur par une compréhension chrétienne dogmatique et théologique très négative du peuple juif (11). Sur ce point, Gregory Baum a une formule très au point: "L'Holocauste a mis en oeuvre jusqu'au bout le fantasme de l'Église, selon lequel les juifs étaient un non-peuple, qu'ils n'avaient pas de place devant Dieu et qu'ils auraient dû disparaître il y a longtemps en acceptant le Christ." (12) Et Baum termine en ces termes: "Maintenant l'Église est appelée à reformuler radicalement sa foi, libre de déformation idéologique, faisant de l'acte de Dieu en Christ pleinement et sans réserve un message pour la vie plutôt que pour la mort." (13)

Auschwitz signifie la fin définitive du triomphalisme christologique du salut. Le philosophe juif, Emil Fackenheim, demande si alors à Auschwitz le Vendredi Saint n'a pas de nouveau submergé la Pâque? « Est-ce que la bonne nouvelle du triomphe (du Christ sur le mal) n'a pas été elle-même vaincue? » (14) Pour le juif Fackenheim, après l'Holocauste il ne peut plus y avoir de merveille radicale ou de Bonne Nouvelle qui ne soit pas menacée par l'horreur radicale. Pour lui ce n'est pas étonnant que la plupart des théologiens chrétiens aujourd'hui, pour protéger la merveille ignorent l'horreur de l'Holocauste, le minimisent, l'aplanissent pour qu'il ne soit plus qu'une horreur universalisée qui est en même temps tout et rien. Nous pouvons cependant dire que Vatican II fut une réponse théologique à l'Holocauste et signifia un nouveau commencement dans les relations entre juifs et chrétiens, même si le principe herméneutique accablant à l'oeuvre dans le document de Vatican II concernant l'Ancien Testament soit encore de voir principalement ce dernier comme une préparation pour la foi chrétienne en Christ en tant que celui qui accomplit la prophétie et est la finalité de la révélation. Cependant la déclaration conciliaire regardant l'attitude de l'Église envers les religions non chrétiennes, Nostra Aetate (1965), emploie un autre langage. Elle consacre son quatrième paragraphe entièrement aux relations entre l'Église et le judaïsme et contient l'énoncé provocateur que « (...) il ne faut pas parler des juifs comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de la Sainte Écriture. » (15). Le Pape Jean Paul II a fait de la rencontre entre juifs et chrétiens une des priorités de son pontificat. Le 31 octobre 1997 le Saint Père a reçu les experts qui ont participé au colloque du Vatican Racines de l'antijudaïsme en milieu chrétien. Dans un discours où il se réfère à Vatican II, il dit que le peuple juif « persévère envers et contre tout, du fait qu'il est le peuple de l'alliance et que, malgré les infidélités des hommes, le Seigneur est fidèle à son alliance. Ignorer cette donnée première, c'est s'engager sur la voie d'un marcionisme contre lequel l'Église avait réagi aussitôt avec vigueur. » En outre, Jean Paul II a critiqué les christologies « qui considèrent le fait que Jésus fut Juif et que son milieu était le monde juif comme de simples faits culturels contingents, auxquels il serait possible de substituer une autre tradition religieuse dont la personne du Seigneur pourrait être détachée sans qu'elle perde son identité », comme « non seulement méconnaissant le sens de l'histoire du salut, mais plus radicalement s'en prenant à la vérité elle-même de l'Incarnation. » (Cf. Nous nous souvenons: une réflexion sur la Shoah, Commission vaticane pour les rapports religieux avec le judaïsme, 16 mars 1998). C'est le premier document de l'Église catholique qui est entièrement consacré au problème de la Shoah. On peut exprimer trois critiques principales au sujet de ce document. 1. la distinction entre antijudaïsme chrétien et antisémitisme (racial) nazi est considérée comme étant trop radicale et utilisée d'une manière plutôt apologétique ; 2. la distinction pointue entre l'Église et la responsabilité des chrétiens individuellement (individu) implique quelques questions ecclésiologiques sérieuses ; 3. le rôle du Pape Pie XII reste un sujet de controverse à la lumière de l'inaccessibilité des archives du Vatican sur ce sujet. Il est frappant que l'introduction du Pape Jean Paul II au document Nous nous souvenons est beaucoup plus forte que le corps du texte de la commission.

Reconnaître la validité permanente du judaïsme et accepter le fait que la judéité de Jésus est un élément décisif pour son identité et pour la foi de l'Église, a des implications christologiques importantes. Lorsqu'on dialogue avec la foi juive et que l'on reconnaît la valeur permanente de la religion juive, on se sent poussé à décrire sa foi en Jésus de manière différente. Si l'on admet que le judaïsme est une expression religieuse permanente et valable, peut-on dire encore que le Christ a accompli les promesses messianiques contenues dans les Écritures hébraïques, surtout quand l'existence permanente du judaïsme est la preuve véritable que les juifs ne croient pas que le Christ est le Messie? Est-ce qu'un chrétien peut admettre la validité permanente du judaïsme sans compromettre sa foi dans le caractère unique et la finalité de Jésus Christ ? Je voudrais montrer comment les réflexions sur Israël influent sur la manière dont l'Église se comprend et se définit elle-même. Une vraie christologie pour l'Église d'aujourd'hui devrait donner à l'Église la liberté d'affirmer Dieu et elle-même en Christ sans obligation de nier les autres religions.

Des « christologies de continuité » actuelles essaient de répondre à ces défis (16). Elles démontrent qu'avec la venue du Christ l'élection, le choix et l'amour de Dieu pour Israël n'ont pas été transférés à l'Église chrétienne, laissant le peuple juif sans Dieu, sans mission et sans validité. En d'autres termes, les christologies de continuité sont incontestablement contre la théorie de la substitution. Pour McGarry, les « christologies de continuité » insistent sur le fait que le christianisme est une continuation de l'alliance avec Israël, que le Christ n'abroge pas mais qu'il ouvre aux nations (au monde des païens, des gentils). Ces christologies parlent de la validité permanente de l'alliance avec Israël; du témoignage positif porté par le non-Juif sur un Jésus vu comme constituant une contribution constructive au salut final de l'humanité, non comme un acte d'infidélité ou d'aveuglement hautain; du témoignage juif affirmant le caractère inaccompli du monde; du Christ comme accomplissement partiel des prophéties messianiques juives; et de l'unification eschatologique de tout le peuple de Dieu. Les « christologies de continuité » soulignent que si la manifestation de Dieu d'une manière unique en Jésus de Nazareth a un vrai sens, il faut dire, que le mystère de cet acte divin n'est pas plus grand, en principe, que les actes sacrés par lesquels Israël a été originellement élu. Pour les chrétiens, la résurrection et l'expérience du Christ jouent un rôle paradigmatique comme le fait l'Exode pour l'espérance du peuple juif.

Dans ces « christologies de continuité » l'exégèse chrétienne comme typologie peut avoir un sens spécifique et une valeur positive. La lecture christologique du Premier Testament doit alors être considérée comme la découverte d'une nouvelle couche de sens dans les textes, mais pas le seul sens, et certainement pas le premier, ni la strate de sens la plus originelle. En d'autres termes, la typologie chrétienne doit laisser place à d'autres manières de lire la Bible hébraïque, qui ont autant de valeur. Je peux me reporter ici aux lectures juives classiques et contemporaines du Premier Testament, qui sont extrêmement riches et variées. Paul Ricoeur a souligné que la Bible hébraïque est elle-même remplie de ce type de méthodologie typologique (17) . Nous pouvons y trouver une succession d'alliance diverses, où chaque alliance est une ré-interprétation de celle d'avant et où l'on trouve déjà l'idée d'une « nouvelle alliance » (en Ezéchiel et Jérémie). Ainsi, le lien typologique entre judaïsme et christianisme doit être vu comme une continuation de la ré-interpretation permanente de l'alliance propre à la Bible hébraïque. En d'autres termes, pour être acceptable comme méthode exégétique dans la théologie chrétienne contemporaine, la typologie doit être retirée du schéma apologétique et de celui de la théologie de la substitution, « imparfait-parfait », et doit être ré-interprétée à nouveau comme une méthode afin d'utiliser la tradition riche, complexe et permanente de l'explication biblique si typique du christianisme et du judaïsme, pour l'enrichissement de la foi commune des juifs et des chrétiens en Dieu (YHWH). La typologie chrétienne (eschatologique) doit toujours se souvenir qu'elle n'est pas exclusive, mais qu'elle est, en fait, située à l'intérieur du pluralisme typologique intrinsèque, qui est une partie du judaïsme, et dont elle n'élabore qu'une branche, à savoir l'eschatologique. Vue de cette manière, la typologie peut même devenir l'expression d'un respect pour la valeur primordiale, irréductible et la richesse inépuisable de la Première alliance, qui est et reste ouverte à une lecture herméneutique non-christologique.

Dans un article qui fait autorité, Ein Bund oder zwei Bünde? (Une alliance ou deux alliances?), le professeur John Pawlikowski divise les christologies de continuité fondamentalement entre ceux qui voient judaïsme et christianisme comme deux religions fondamentalement distinctes malgré leur patrimoine biblique commun et ceux qui croient à la participation simultanée et complémentaire du judaïsme et du christianisme à la même alliance (18). Ce sont respectivement les théories d'une double ou d'une seule alliance.
Les théories d'une seule alliance ont tendance à voir l'événement du Christ comme une extension au monde non-juif de la seule alliance fondamentale conclue à l'origine avec le peuple juif et encore en leur possession. Judaïsme et christianisme participent simultanément et complémentairement à la même alliance. Ils appartiennent finalement à une seule tradition d'alliance qui a commencé au Mont Sinaï. L'événement du Christ est moins l'anticipation des prophéties messianiques que la possibilité pour les gentils d'être incorporés à l'alliance de Dieu avec Abraham, Isaac et Jacob. En présence de l'Israël originel la question des gentils n'est plus: « Comment le juif peut-il être sauvé », mais devient « Comment puis-je être inclus dans l'alliance de Dieu avec Israël qui n'a pas été rompue? » Un exemple de cette théorie d'une alliance unique est Franz Rosenzweig, qui voyait le judaïsme comme « l'étoile de la rédemption », et le christianisme, comme les rayons de cette étoile (19).

La seconde école, celle des deux alliances, préfère voir judaïsme et christianisme comme deux religions d'alliance distinctes, différentes mais finalement complémentaires. Les théories des deux alliances reconnaissent le lien persistant entre judaïsme et christianisme. Mais, ensuite, elles se penchent sur les différences entre les deux traditions et communautés et montrent comment le service, l'enseignement et la personne de Jésus transmettent une image de Dieu qui est sans doute nouvelle.

De notre point de vue, le professeur Pawlikowski a raison de critiquer les théories d'une alliance unique. Dans ces théories le christianisme devient judaïsme pour les gentils. La seule alliance permanente ne peut être décrite comme nouvelle après l'événement du Christ qu'au sens où elle englobe maintenant juifs et chrétiens. Les théories des deux alliances sont plus appropriées, historiquement et théologiquement, pour représenter les relations entre judaïsme et christianisme. L'événement du Christ est plus qu'un judaïsme pour les gentils. S'il en était autrement, pourquoi, demande le professeur Pawlikowski, commencer une nouvelle communauté appelée l'Église quand les gentils étaient déjà en train d'entrer dans la communauté juive en assez grand nombre à l'époque de Jésus ? Pourquoi, alors, ne pas simplement réintégrer l'Église dans la Synagogue, pourquoi s'embarrasser d'une communauté de foi séparée ? Les théories de deux alliances doivent répondre à la question: le fait de donner aux gentils accès, par Jésus, à la vision ajoute-t-il quelque chose à la vision ? Si le christianisme ne peut formuler quelques traits uniques dans la révélation du Christ, il doit renoncer à être l'une des principales religions du monde.

Dans son étude sur le judaïsme, Hans Küng nous prévient qu'aujourd'hui, par peur de l'antijudaïsme, nous dépeignons tellement Jésus et le judaïsme ton sur ton, qu'il devient très difficile de reconnaître le profil de Jésus dans ce qu'il a de propre et dedistinctif (20), et même impossible de comprendre pourquoi une religion différente du judaïsme est née, religion qui, dès le commencement, a pris son nom et non celui de quelqu'un d'autre. De cette manière, l'opposition entre juifs et chrétiens est réduite à un long malentendu qui a duré deux mille ans et le dialogue entre juifs et chrétiens est réduit à un ‘shadow-boxing' (lutte contre un adversaire imaginaire). Selon Küng, ce genre d'illusion n'aide ni les juifs ni les chrétiens. Paul Van Buren mentionne que l'attitude négative d'Israël témoigne de la nouveauté du Christ (21): le rejet juif exprime le fait que Jésus Christ est quelque chose de nouveau et de différent. Ce qui est arrivé avec la venue et le départ de Jésus n'est pas simplement une partie de l'histoire d'Israël. Jésus a aussi provoqué une rupture dans la continuité de l'alliance. Selon Pawlikowski, si on ne maintient pas quelques aspects du caractère unique et de la centralité de l'événement du Christ, il n'y a plus beaucoup de raison de garder le christianisme comme une religion distincte.

A. Roy Eckardt fait remarquer que, s'il a insisté à plusieurs reprises, dans ses écrits plus anciens, sur l'appartenance des chrétiens à la famille juive, c'est dans une large mesure parce qu'il était nécessaire de lutter contre le supersessionisme chrétien (théorie de la substitution). Mais maintenant, demande-t-il, à supposer que ce fantasme ait enfin été vaincu, est-ce que la famille doit rester ensemble ? ‘Je ne sais pas comment répondre. Je sais que des gens qui s'aiment se séparent et prennent un chemin différent, sans qu'il soit nécessaire, pour autant, de cesser de s'aimer ou d'être attentif à l'autre.' (22). Dans le même sens, pour Paul Van Buren, il est indispensable de voir que la tâche de la christologie après Auschwitz n'est pas de la rendre sympathique aux juifs. Une christologie pour la réalité juive-chrétienne n'est pas une christologie formulée par l'Église afin que les juifs puissent arriver à l'accepter, ou qu'au moins, ils la trouvent admissible pour l'Église. Au contraire, une christologie pour la réalité juive-chrétienne sera une christologie pour une Église qui reconnaît que la réalité dans laquelle elle vit ne peut être définie correctement que lorsqu'on reconnaît l'alliance permanente de Dieu avec Israël et que l'on confesse que cette alliance est essentielle pour l'Église. Les chrétiens doivent respecter la voie indépendante des juifs, car, derrière elle, il y a la réalité du Dieu unique d'Israël, qui est aussi le Dieu de l'Église.

Cela signifie que nous devons expliquer et la continuité et la discontinuité entre les deux communautés de foi. Sous un certain rapport, le christianisme est entièrement fondé sur le judaïsme. Sous un autre rapport, le christianisme est une religion différente du judaïsme. C'est une religion distincte, basée sur le salut en Christ, et, de ce fait, chrétienne. Küng défend une christologie de continuité, qui pourtant est liée à une théorie des deux alliances. ‘Il y a maintenant un chemin pour les juifs et un chemin pour les chrétiens. Les chrétiens doivent respecter et reconnaître le chemin indépendant des juifs, car derrière elle il y a la réalité du Dieu unique d'Israël qui est aussi le Dieu de l'Église.' (23) Selon Eckardt, nous devons parfois nous mettre intellectuellement du côté de la discontinuité et de la différence, et parfois du côté de la continuité et de l'unité. Nous devons essayer d'être médiateurs entre ces deux côtés, afin de lier l'un à l'autre et de dépasser les deux (24).

La question est donc maintenant de savoir s'il y a un moyen de répudier toute théologie et christologie de la substitution, tout en essayant de maintenir le caractère unique de la grâce singulière de Jésus Christ. Est-il possible de voir Jésus en continuité avec le judaïsme, de le confesser comme Christ, et en même temps de retenir l'idée que le choix divin de l'Israël originel conserve un effet positif et constructif ? C'est là une question cruciale pour le christianisme. En comparaison, le christianisme ne constitue pas, pour le judaïsme, le même problème que celui que le judaïsme représente pour le christianisme. Pour la foi juive, la foi chrétienne n'est pas nécessaire d'un point de vue dogmatique ; s'il n'y avait pas eu de christianisme, le judaïsme serait probablement tout de même encore vivant. Mais s'il n'y avait pas eu de judaïsme, il n'y aurait pas de christianisme. Israël présente un intérêt théologique et christologique de longue date pour l'Église, comme l'explique Eckardt, avec justesse (25).

Expliquer ce qui sépare le christianisme du judaïsme, et Jésus de la tradition juive, est une entreprise périlleuse. La plupart des oppositions signalées entre la foi juive et la foi chrétienne sont souvent fausses et marquées par la théorie de la substitution. La plus connue est la dichotomie consistant à conférer à la Bible et au Seigneur une mentalité schizophrénique, en opposant un ‘Dieu de colère de l'Ancien Testament' à un ‘Dieu d'amour du Nouveau Testament'. A un niveau tout à fait différent, quoique encore largement substitutionniste, il y a les dualités société-personne, rituel-spirituel, loi-grâce ou crainte-liberté.

C'est, nous semble-t-il, la christologie de Jürgen Moltmann qui est susceptible de nous aider à entrer dans la véritable dialectique entre judaïsme et christianisme. En tant que théologien allemand, Moltmann est fortement convaincu qu'il est impossible de formuler une christologie contemporaine significative sans tenir sérieusement compte des implications d'Auschwitz. Dans son Der Weg Jesu Christi, il formule la question fondamentale, qui est au centre de la christologie, de la manière suivante: "Le ‘non' juif (à Jésus) est-il anti-chrétien ? Le ‘oui' chrétien (à Jésus) est-il anti-juif ? Le ‘non' et le ‘oui' sont-ils définitifs ou provisoires ? Sont-ils exclusifs, ou peuvent-ils aussi acquérir dialectiquement un sens positif pour le peuple qui se sent obligé de les exprimer?" (26) La réponse qu'il donne à ces questions peut être considérée comme un exemple fort et authentique d'une christologie de continuité, qui respecte cependant les réalités différentes des alliances du judaïsme et du christianisme.

Moltmann souligne que, tout en ayant confiance que les temps messianiques ont définitivement commencé en Jésus et que le Royaume de Dieu est parmi nous, les chrétiens ont aussi conscience que les prophéties bibliques sur le Messie ne sont pas toutes déjà accomplies. Le signe messianique qui renferme la fin de tout mal, et la fin de l'oppression pour tous les peuples, n'est pas encore advenu. Moltmann indique que c'est là la raison la plus profonde du ‘non' juif à Jésus. A ce propos, nous pouvons citer, avec Moltmann, l'énoncé célèbre de Martin Buber, dans lequel il explique pourquoi les juifs ne croient pas en Jésus comme le Messie: "L'Église repose sur sa foi que le Christ est venu, et que c'est la rédemption que Dieu a accordée à l'humanité. Nous, Israël, nous ne pouvons pas croire cela." (27) Moltmann mentionne avec justesse que ce n'est pas une question de mauvaise volonté, ou de défi inflexible de la part des juifs. C'est une ‘impossibilité d'accepter'. On sait que Buber avait un respect profond pour Jésus, cependant, son énoncé de l'impossibilité était basé sur une expérience personnelle et collective juive encore plus profonde : "Nous savons plus profondément, plus véritablement, que l'histoire du monde n'a pas été bouleversée jusqu'à ses fondements - que le monde n'est pas encore sauvé. Nous sentons qu'il n'est pas sauvé [...] Nous ne pouvons pas constater une césure dans l'histoire. Nous n'avons pas conscience d'un centre de l'histoire - seulement de son but, le but du chemin pris par le Dieu qui ne tarde pas sur son chemin." (28)

S'appuyant sur leur expérience du manque de rédemption du monde, les juifs sont incapables de croire en Jésus comme rédempteur du monde. De là la question juive à l'existence chrétienne: si le Messie est venu, pourquoi y a-t-il tant de mal dans le monde? (29) Les chrétiens répondent à ce défi en disant qu'ils vivent dans la tension entre le ‘déjà là' et le ‘pas encore'. Dans l'événement du Christ, la pleine victoire de Dieu est assurée, mais pas encore complètement réalisée. Tout énoncé messianique concernant Jésus doit être exprimé au futur, et non comme une réalité contemporaine. Jésus ne deviendra le Christ qu'à la fin des temps. Moltmann voit en cela aussi la possibilité d'accepter positivement, du point de vue de la théologie chrétienne, le ‘non' juif à Jésus, et de ne pas y voir simplement un acte d'infidélité ou d'aveuglement orgueilleux. "Le Christ ressuscité Lui-même n'est ‘pas encore' le Pantocrator. Mais Il est déjà en train de sauver le monde. Le ‘oui' chrétien à la messianité de Jésus, qui se fonde sur une réconciliation qui est crue et dont on fait l'expérience reconnaîtra par conséquent le ‘non' juif, qui se fonde sur la non-rédemption du monde, dont on fait l'expérience et dont on souffre [...]. Le ‘oui' chrétien à Jésus le Christ n'est pas clos sur lui-même et achevé, mais il est ouvert en lui-même à l'avenir messianique de Jésus." [30] Si les chrétiens et les communautés chrétiennes avaient entendu la signification de ce ‘non' juif, ils auraient été mieux protégés contre toute espèce de triomphalisme et d'idolâtrie de soi, comme le fait remarquer Eckardt.

Moltmann se rapporte aux chapitres de saint Paul sur Israël (Rom 9-11), où Paul voyait la volonté de Dieu dans le « non » d'Israël (31). "Leur mise à l'écart fut une réconciliation pour le monde" (Rm 11,15). « Le ‘non' d'Israël n'est pas identique au ‘non' d'incroyants qui existent partout. Il s'agit d'un ‘non' particulier qui doit être respecté comme tel […] Israël n'est pas endurci parce qu'il dit ‘non', mais, parce qu'il a été ‘endurci' par Dieu, il ne peut pas dire autre chose que ‘non'. » Dieu impose à tout Israël une impossibilité de dire le ‘oui' de la foi à Jésus afin que l'évangile puisse passer d'Israël aux gentils. Si le peuple juif dans sa totalité était parvenu, d'une manière quelconque, à accepter Jésus comme le Christ, comment l'alliance aurait-elle pu être ouverte aux nations, demande Moltmann ? La non-reconnaissance de la messianité de Jésus par la plus grande partie de l'Israël historique tombe à l'intérieur des desseins souverains de Dieu, car moyennant cette série d'événements historiques sa grâce salvifique a pu être étendue à l'empire païen. Sans le ‘non' juif, l'Église chrétienne serait restée un mouvement de renaissance messianique à l'intérieur du judaïsme lui-même. Moltmann espère qu'Israël aussi, en dépit de sa propre observance du ‘non' juif, peut voir le ‘oui' chrétien à Jésus comme étant aussi une contribution positive au salut final de l'humanité, comme la preparatio messianica des nations (32).

En Jésus le royaume de Dieu a commencé et les chrétiens sont interpellés; ils sont encouragés à donner le meilleur d'eux-mêmes à son profit. En même temps, les chrétiens savent qu'ils ne peuvent pas réaliser ce rêve divin tout seuls. L'accomplissement final de l'humanité est également un don, un talent divin qu'ils attendent dans la prière. En d'autres termes, comme les juifs, les chrétiens attendent avec confiance la venue finale du royaume de Dieu sur la terre. En christianisme, on en parle comme de la seconde venue du Messie. C'est de cette manière que les chrétiens attendent. Mais ils ne sont pas seuls. Le monde non racheté est aussi un problème pour le juif. Voici une question chrétienne à l'existence juive: "S'il y a tant de mal dans le monde, pourquoi le Messie ne vient-il pas ?" Moltmann a raison de penser que la réalité indiscutable du ‘monde non racheté' ne témoigne pas seulement contre les chrétiens mais aussi contre les juifs. Le judaïsme attend aussi la venue des temps messianiques. Car chrétiens et juifs attendent ensemble, malgré leur différences de croyance, travaillant pour et rêvant du même but. Chrétiens et juifs peuvent se rencontrer dans cet espérance commune, fondée sur la même promesse faite à Abraham (Gn 12,1-3; Hb 6,13-18). Hans Küng parle ici d'une perspective tendue vers l'avenir, dont juifs et chrétiens attendent ensemble l'achèvement (33). Et Johannes Baptist Metz appelle à une ‘Koalition des messianischen Vertrauens' (`une coalition de confiance messianique') entre juifs et chrétiens (34).

Du côté juif, la solution de Moltmann et d'autres, qui consiste à dire que Jésus ne sera le Christ, dans le sens le plus complet, qu'à la fin des temps, et à comprendre sa messianité de manière proleptique (avant-coureur) et anticipative, a été fortement critiquée. On objecte que l'essence originale d'Israël signifie infiniment plus que de ne pas accepter Jésus comme le Christ, et infiniment plus que de servir comme un instrument de rectification de l'Église chrétienne. Dans la solution de Moltmann, la synagogue est finalement encore subordonnée à l'Église. Et quoique cette solution eschatologique du problème crée, dans le présent, un espace théologique pour le judaïsme, on se demande si ce n'est pas seulement repousser le problème (35). Le penseur juif, Manfred Vogel, critique cette tendance moderne à repousser la résolution des tensions entre juifs et chrétiens à la fin des temps: « (Cet) ajournement du problème, du présent au futur [...] (permet) de surmonter l'urgence du présent et d'accepter le statu quo pour le moment [...] (Cela) signifie que la revendication messianique de Jésus vis-à-vis du peuple juif est annulée pour le présent. Si la première venue de Jésus fait valoir sa messianité sur le monde, les juifs en sont exempts! [...] De cette manière, le chrétien ne peut surmonter l'inquiétude causée par la non-acceptation juive de Jésus, qu'en abandonnant pour le moment la revendication messianique." (36) McGarry demande s'il y a une réelle différence entre dire : a) qu'aujourd'hui, on ne demande pas aux juifs de reconnaître Jésus comme Messie (ni historiquement accompli ni eschatologiquement proleptique) ; b) qu'il agit en eux sans qu'ils le reconnaissent ; c) qu'à la fin des temps, tout sera réconcilié en Christ. Eckardt a aussi démontré qu'il se pourrait que les chrétiens ne fassent pas autre chose que de reporter à la fin des temps le concept classique de l'invalidation du judaïsme par l'événement du Christ (37). Le grand philosophe juif, Franz Rosenzweig, disait autrefois: "Que Jésus soit le Messie deviendra évident pour les juifs quand le Messie viendra". Küng interprète cette remarque ainsi: "Quand le Messie viendra, alors, il ne sera autre, selon la conviction des chrétiens, que Jésus de Nazareth, crucifié et ressuscité." (38) Ici, on peut formuler la même critique. L'antijudaïsme est seulement tempéré, pas définitivement surmonté par cette position théologique. L'accomplissement définitif est à la fin des temps, mais les juifs ont encore besoin du Christ pour parvenir au royaume.

Nous croyons que la solution eschatologique de Moltmann au sujet des relations entre juifs et chrétiens n'est pas un pas en arrière, au contraire. Au moins, il neutralise la violence latente entre juifs et chrétiens en ouvrant des chemins de respect mutuel et de collaboration au Royaume de Dieu sur terre dans le présent. Les juifs ont-ils alors, en fin de compte, encore besoin du Christ pour être sauvés ? Elie Wiesel affirme : "Les juifs ne veulent pas rendre le monde plus juif, mais plus humain. Les chrétiens pensent souvent que le monde ne peut devenir plus humain qu'en devenant plus chrétien." A ce sujet je voudrais introduire la distinction que Schubert Ogden a faite entre une compréhension constitutive et une compréhension représentative du caractère salvifique de Jésus (39).

Dans une interprétation constitutive de la nature salvifique de la vie de Jésus, Jésus ne représente pas simplement le salut. Sa vie et son oeuvre constituent le salut. La christologie traditionnelle a réclamé une sorte de qualité efficace de la vie de Jésus, sa vie a définitivement révélé le Père et constitué le salut, et par sa vie les hommes et les femmes ont la possibilité de résurrection, de pardon et de vie. Dans une christologie constitutive, la vie et l'oeuvre de Jésus amènent le salut d'une manière qui ne peut jamais se faire de quelque autre manière.

Dans une interprétation représentative de la vie salvifique de Jésus, la possibilité reste ouverte de reconnaître la potentialité de salut avant (et après) la venue de Jésus, une potentialité donnée originairement avec le commencement de la création. Cela ne veut pas dire, bien sûr, que Jésus n'est pas constitutif au niveau confessionnel pour les chrétiens, mais cela veut dire qu'Il n'est pas ontologiquement constitutif.

Tandis qu'une christologie constitutive finira inévitablement en substitution, une christologie représentative ouvre la possibilité de confesser Jésus comme Christ sans répudier la représentation du salut par l'alliance dans la Première alliance avec les juifs. Ce n'est que dans une telle christologie représentative que la signification salvifique de Jésus peut être décrite comme une représentation de l'engagement par alliance de Dieu, exprimé lors de la création et validé au Sinaï. De la même manière représentative, l'alliance du Sinaï est une articulation de l'alliance de Dieu avec l'humanité, donnée dès le commencement de la création. Et ceci n'exclut pas la possibilité de considérer le Sinaï comme confessionnellement constitutif pour la vie d'Israël, de même que la christophanie de Pâques est confessionnellement constitutive pour la vie chrétienne. La résurrection et l'expérience christique fonctionnent d'une manière paradigmatique pour les chrétiens, de la même manière que l'Exode fonctionne pour l'espoir du peuple juif. Dans une interprétation représentative, la confession de Jésus comme Messie ne doit pas nécessairement mener à une théologie de mépris et de substitution. Jésus, vu dans la perspective du Sinaï, représente aussi l'alliance qui y fut conclue. Jésus est perçu par les chrétiens comme Celui qui, généreusement, re-présente cette réalité de l'alliance.

Bien sûr, cela ne fait pas disparaître les différences entre juifs et chrétiens, mais au moins cela permet de surmonter la concentration destructive de la question: qui est ‘avec Dieu' et qui ne l'est pas. Cela fait porter l'attention, au contraire, sur la manière d'honorer et de représenter, aussi bien que possible à l'intérieur de chaque religion dans le présent, la réalité de l'alliance de Dieu avec l'humanité. La christologie représentative peut être une aide pour éviter deux déséquilibres: penser l'accomplissement, d'abord et en premier lieu, comme accomplissement passé en Jésus ou en l'Église, ou de le penser seulement comme quelque chose qui doit s'accomplir dans l'avenir. La recherche de la nouveauté du Christ est en général mise au passé. Les théologiens demandent en quoi Il était différent, quel changement a eu lieu avec sa venue et son départ ? Poser la question de cette façon implique de parler de la résurrection comme d'un événement du passé et de demander ce qui est vraiment arrivé. Il est certain que ces questions au sujet du passé jouent un rôle important dans une Église vivante, mais elles ne sont pas les plus décisives. D'abord, est-ce que le Christ doit toujours être présent ? Je cite ici, avec approbation, Van Buren: "Ce qui était nouveau au sujet du Christ dans le passé est ce qui est nouveau à son sujet aujourd'hui, sinon la foi de l'Église est vaine [...] La foi vivante commencera dans le présent [...] regardera l'avenir, puis, racontera de nouveau le passé." (40) Ou bien, pour le dire avec les mots de Moltmann: "Toute confession du Christ conduit sur le chemin et elle n'est pas encore en elle-même le but [...] ‘Je suis le chemin' est une affirmation ancienne, johannique, de Jésus sur lui—même (Jn 14, 6)." [40 a]. Cela veut dire que les chrétiens reconnaissent le Christ-en-son-devenir, le Christ sur le chemin, le Christ dans le mouvement de l'histoire eschatologique de Dieu. Nous voyons ici la révélation en premier lieu comme une mission dans le présent, plutôt qu'un accomplissement dans le passé ou le futur. La christologie devrait être ouverte à une révision constante, car la révélation est devant nous autant que derrière nous. L'histoire n'est pas finie. De différentes manières, chacun des témoignages de Jésus comme Seigneur l'ont fait comprendre. Paul enseigne à Rome "tout à fait ouvertement et sans obstacle" (Ac 28, 31). La révélation dans le présent est pour nous beaucoup plus une recherche qu'un accomplissement (41).

Moltmann souligne, dans ce contexte, les différentes étapes de l'histoire eschatologique de Dieu avec Jésus: "le terrestre, le crucifié, le ressuscité, celui qui est présent, et Celui qui vient" (42). Un écueil possible dans l'approche de Moltmann est que nous devenons maintenant trop axés sur le but final dans le dialogue entre juifs et chrétiens. Van Buren démontre que lorsqu'on insiste tant sur la fin christologique de l'histoire, que les chapitres intermédiaires, que nous devons écrire aujourd'hui dans l'histoire du Christ, courent le danger d'être pris moins au sérieux. "Vivre dans une histoire inaccomplie signifie réaliser que nous contribuons à sa rédaction par notre propre vie. C'est réaliser que le développement de l'histoire et sa marche future dépendent non seulement de Dieu, mais aussi des partenaires de Dieu" (Van Buren) (43).

Selon notre point de vue, cela implique que la manière dont Jésus sera le Messie dépendra de la manière dont nous Le re-présentons aujourd'hui. La cause de Jésus recule quand l'Église ou quelques membres de l'Église ne représentent pas cette cause d'une manière authentique; cela influencera sur la manière dont Jésus sera ou ne sera pas le Messie. Nous devons revenir ici à la question qui, à notre avis, est au centre de la tension dialectique entre les deux confessions [juive et chrétienne], mais en même temps montre aussi leur lien intérieur, comme nous l'avons déjà signalé avec Moltmann, à savoir la question de la non-rédemption de ce monde, d'une part, et de sa non-rédemption, de l'autre. La différence fondamentale entre juifs et chrétiens consiste essentiellement dans l'expérience de l'eschatologie réalisée dans l'événement du Christ. Les chrétiens sont liés à cet événement eschatologique et baptisés en lui, et ils doivent étendre sa signification et ses dimensions historiques à l'histoire humaine dans le temps et dans l'espace. Les juifs témoignent du ‘pas encore' de l'âge messianique entier. Schalom Ben-Chorin s'est rallié à cet argument, en ces termes : "Le juif est profondément conscient du caractère non-sauvé du monde, et il ne perçoit, ni ne reconnaît aucune enclave de rédemption au milieu d'un monde non-sauvé. L'idée d'une âme sauvée au milieu d'un monde non-sauvé est étrangère au juif, profondément étrangère, elle lui est inaccessible du plus profond de son être. C'est cela la raison la plus profonde du rejet de Jésus de la part d'Israël, non une conception seulement externe, uniquement nationale du messianisme. Aux yeux des juifs la rédemption signifie la rédemption de tout mal, mal du corps et de l'âme, mal dans la création et dans la civilisation. Quand donc nous disons rédemption, nous voulons dire rédemption totale. Nous ne connaissons qu'une césure entre création et rédemption: la révélation de la volonté de Dieu." (44) Les chrétiens doivent s'accorder avec le juif pour reconnaître que le monde n'est pas encore sauvé et ils doivent reconnaître l'importance du témoignage permanent de ce fait apporté par Israël. Ils doivent aussi accepter la critique selon laquelle l'insistance chrétienne sur la rédemption a occupé une place centrale dans la justification idéologique, par l'Église, de sa propre domination sociale. A la lumière de ce triomphalisme historique chrétien, quelle signification pourrait avoir le fait que Jésus soit le Rédempteur d'Israël ? Selon Eckardt, le juif est obligé de poser une question douloureuse à son frère chrétien: "Quand vous élevez la coupe de vin de la communion en mémoire des souffrances de Jésus, quelle signification ou quelle leçon spécifique possible sont-elles incorporées dans cet acte symbolique ? Êtes-vous prêts à souffrir comme Jésus a souffert ? Dites-moi, où étiez-vous quand nous, juifs vivions et mourrions à Auschwitz ? En somme, quels sont, au juste, les vrais témoins du Rédempteur ?" (45)

Le fait que, historiquement, les chrétiens n'aient pas toujours représenté authentiquement la rédemption de Jésus, ne signifie pas que Jésus n'est plus le rédempteur pour les chrétiens. Même après Auschwitz, la vision d'Israël se concentre sur la restauration d'Israël et l'oeil de l'Église est sur le visage du Christ. La vision d'Israël du chemin vers le règne de la paix et de la justice de Dieu sur terre, tourne autour de sa propre fidélité aux commandements; l'Église voit la confiance dans le Christ comme le chemin, ainsi que Van Buren le formule. Il est et reste un fait de la vie chrétienne que les chrétiens éprouvent miséricorde, ou justice, ou pardon, ou amour de l'ennemi dans des vies et des communautés particulières, et quand ils éprouvent cette nouveauté radicale dans le présent, ils peuvent la relier à la nouveauté du Christ dans leurs vies.

Nous touchons ici à la qualité unique de la vie et du message de Jésus: rédemption au présent, même pour ceux qui ont fait du tort, comme la manifestation et l'anticipation la plus forte des temps messianiques, ici et maintenant. Dans un beau document récent des évêques français Lire l'Ancien Testament. Réflexion du Comité épiscopal pour les Relations avec le Judaïsme, je lis le passage suivant: "Jésus radicalise le commandement de l'amour en l'étendant au pardon des ennemis. Ce pardon ne suppose-t-il pas cependant qu'on anticipe l'ère messianique et qu'on dépasse la distinction entre juifs et nations, et même en Israël, entre l'oppresseur et la victime, alors que cette distinction est au coeur même de la loi. Il faut bien se demander alors de quel droit Jésus peut `transgresser' les frontières de la Loi en Israël ? Le fait-Il de sa propre initiative comme un apostat qui renoncerait à la foi de Sa communauté religieuse et qui proclamerait ainsi, au moins implicitement, la fausseté de cette foi ? Ou le fait-Il au nom de la finalité même de la Loi et donc selon la logique messianique ?" (46) Le grand savant juif, David Flusser, voit aussi en cela un élément de nouveauté dans le message de Jésus, comme Pawlikowski le mentionne clairement. Le message de Jésus invitant à aimer son ennemi fait contraste avec l'enseignement pharisien qui insistait seulement sur la nécessité de ne pas haïr son ennemi, mais qui n'a jamais insisté de la même manière sur la nécessité de montrer de l'amour envers lui ou elle. Je cite David Flusser, avec Pawlikowski: "... Selon l'enseignement de Jésus, on doit aimer les pécheurs, tandis que selon le judaïsme, on ne doit pas haïr les méchants. Il est important de noter que l'attitude positive même envers les ennemis est le message personnel de Jésus [...] En judaïsme, la haine est pratiquement défendue, mais l'amour de l'ennemi n'est pas ordonné." (47)

Dans cette radicalisation de la loi de l'amour inhérente au message de Jésus, nous trouvons le signe le plus fort que, dans sa personne et son message, la rédemption du monde devient ‘encore' possible. Cependant, ce n'est pas quelque chose que Jésus a constitué dans le passé ontologiquement par sa vie et sa mort, mais c'est quelque chose que les chrétiens doivent re-présenter dans le présent afin d'ouvrir l'avenir messianique de Jésus. A ce sujet, nous devons mentionner que la relation entre judaïsme et christianisme ne peut pas se réduire à une dialectique simpliste entre ‘loi et grâce'. Eckardt montre que la relation entre judaïsme et christianisme a une complexité beaucoup plus profonde. "Par rapport à leurs voisins chrétiens, les juifs tendent à parler du non-racheté, mais pas tellement du péché, tandis qu'en attendant, ils éprouvent le péché du monde comme un fait brutal, tout en agissant néanmoins d'une manière plus rachetée. Par rapport à leurs voisins juifs, les chrétiens tendent à parler de la nécessité criante de la rédemption, tandis qu'ils agissent plutôt comme s'il n'existait pas une chose telle que la rédemption. On ne peut trouver de meilleure preuve à la fois de la barrière et du flou des frontières qui existent entre les deux croyances." (48) La réponse chrétienne au message de Jésus doit toujours avoir un son étrange pour le juif, dont la connaissance de la croix chrétienne est si vivement celle de ses propres souffrances infligées par les chrétiens, plutôt que celle des souffrances des chrétiens pour leur foi. Les juifs savent, par expérience, que les chrétiens sont parfois les derniers à aimer leur voisin comme eux-mêmes. La dialectique entre juifs et chrétiens est donc étrange. Alors que les juifs souffrent davantage ils font preuve de plus de responsabilité sociale et d'utopisme. Alors que les chrétiens souffrent moins, ils font preuve de moins d'espoir social et de plus d'irresponsabilité sociale. Les chrétiens aiment à se murmurer que vivre pleinement la rédemption du Christ ici et maintenant coûterait trop. Et c'est précisément cela qui incite les juifs à mettre en exergue le caractère non racheté du monde. Et d'autre part, la qualité morale de la vie des juifs est une réfutation partielle de leur insistance sur le caractère non racheté du monde et montre ce que la rédemption pourrait signifier, même si elle n'est pas motivée par la puissance du Christ. Nous pensons ici au refus juif de traiter les chrétiens comme les chrétiens traitent les juifs.

Est-ce que cela signifie que les chrétiens doivent renoncer à leur croyance en Jésus en tant que Rédempteur ? Au contraire. La confrontation avec le judaïsme invite les chrétiens à être plus authentiquement chrétiens. L'unique but du dialogue entre juifs et chrétiens, s'il en est, c'est, selon la formule de Fischer, qu'il donne aux juifs l'occasion de devenir de meilleurs juifs et aux chrétiens d'être plus authentiquement établis dans leur christianisme et d'en être des représentants plus authentiques. Ainsi, les chrétiens ne doivent pas laisser ouverte la question de la messianité de Jésus, mais ils doivent accepter que les juifs laissent cette question ouverte, comme l'avait dit Dietrich Bonhoeffer. Les chrétiens, à cause de leur christologie, doivent apprendre à vivre avec la croyance juive dans le ‘non' à Jésus. La manière dont Jésus viendra comme Christ et rédempteur du monde dépendra de la manière dont les chrétiens Le re-présentent dans le présent. Quand les chrétiens n'arrivent pas à apporter sa rédemption au monde d'aujourd'hui, spécialement dans leur relation au peuple juif, je crains qu'à la fin des temps ils ne rencontrent pas un Messie triomphant mais ce que j'aimerais appeler un ‘Messie qui pleure', un Messie qui pleure à cause des blessures et de la non-rédemption dont les chrétiens sont responsables, surtout envers son peuple. Il se pourrait qu'en fin de compte, ce ne soient pas les chrétiens, avec leurs perceptions messianiques triomphalistes, qui soient, en fait, les premiers à pouvoir reconnaître le Messie comme sauveur du monde, mais les juifs.

Didier Pollefeyt


Notes

. Texte remanié d'une contribution de D. POLLEFEYT, « Interreligieuze ontmoeting als uitdaging aan het christelijk zelfverstaan », parue en néerlandais dans J. HAERS & R. MICHIELS & T. MERRIGAN & P. DE MEY, Volk van God en gemeenschap van de gelovigen: pleidooien voor een zorgzame kerkopbouw, Averbode, Altiora, 1999, p. 596-616. Traduction par H. WAHL et M.C. BREZET.
2. K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, Zürich, Theologischer Verlag, 1960-1975, 4-1: 671.
3. A. DAVIES, Anti-Semitism and the Christian Mind: the Crisis of Conscience after Auschwitz, New York, Herder and Herder, 1969, p. 70.
4. D. POLLEFEYT, « In Search of an Alternative for the Theology of Substitution », in ID. (red.), Jews and Christians: Rivals or Partners for the Kingdom of God? In Search of An Alternative for the Christian Theology of Substitution (Louvain Theological and Pastoral Monographs) Leuven, Peeters, 1998, pp. 1-9.
5. F. GLEISS, Von der Gottesmordlüge zum Völkermord, von der Feindschaft zur Versöhnung: kirchlicher Antijudaismus durch zwei Jahrtausende und seine Überwindung, Horb am Neckar, Geiger, 1995, p. 17-19.
6. R.R. RUETHER, Faith and Fratricide: the Theological Roots of Anti-Semitism, New York, The Seabury Press, 1979, p. 88.
7. M.B. MCGARRY, Christology after Auschwitz, New York, Paulist Press, 1977, p. 62-92 & A.R. ECKARDT, Elder Brother, Younger Brother: the Encounter of Jews and Christians, New York, Charles Scribner's Sons, 1967, p. 50-55.
8. R.R. RUETHER, O.c., p. 65, 72, 112, 116, 160.
9. P. VAN BUREN, A Theology of Jewish-Christian Reality. 3. Christ in Context, Washington, University Press of America, 1995, p. 292.
10. Catechism of the Catholic Church, London, Chapman, 1994, p. 34. [Edition française : Catéchisme de l'Église Catholique, Mame/Plon, 1992.
11. D. GOLDHAGEN, Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, New York, Knopf, 1996.
12. G. BAUM, Catholic Dogma after Auschwitz, in A.T. DAVIES, Anti-Semitism and the Foundation of Christianity, New York, Paulist Press, 1979, p. 137-150, p. 142.
13. Ibidem.
14. E. FACKENHEIM, To Mend the World. Foundations of Future Jewish Thought, New York, Schocken Books, 1982, p. 286.
15. Verklaring Nostra Aetate over de houding van de Kerk ten opzichte van de nietchristelijke godsdiensten, in Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Amersfoort, Katholiek Archief, 1967, p. 243-248, p. 247.
16. Voir p.ex. J. Parkes, J.T. Pawlikowski, E. Fleischner, A.R. Eckardt, R.R. Reuther, etc. M.B. MCGARRY, O.c., p.72-92.
17. P. RICOEUR, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 248.
18. J.T. PAWLIKOWSKI, Ein Bund oder zwei Bünde? Zeitgenössische Perspektiven, in Theologische Quartalschrift 176(4)(1996) pp. 325-340.
19. F. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlösung (Bibliothek Suhrkamp 973) Frankfurt a.M., Sührkamp, 1988. [Traduction française : F. Rosenzweig, L'étoile de la Rédemption, Paris, Seuil, 1982.]
20. H. KÜNG, Judaism, London, SCM, 1992, p. 318. [Traduction française : Hans Küng, Le Judaïsme, Seuil, 1995.]
2 . P. VAN BUREN, O.c., p. 199.
22. A.R. ECKARDT, A Response to Rabbi Olan, in Religion in Life 42(1973)401-412, p. 409.
23. H. KÜNG, O.c., p. 318.
24. A.R. ECKARDT, O.c., p. 99.
25. Ibid., p. 143.
26. J. MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, München, Kaiser, 1989, p. 45. [Traduction française : Jürgen Moltmann, Jésus, le Messie de Dieu, Cerf, 1993.]
27. M. BUBER, Der Jude und sein Judentum: gesammelte Aufsätze und Reden, Keulen, Melzer, 1963, p. 562.
28. Ibidem.
29. R. MC AFEE BROWN, The Coming of Messiah. From Divergence to Convergence ?, in M.D. RYAN (red.), Human Responses to the Holocaust: Perpetrators and Victims, Bystanders and Resisters, New York, The Edwin Mellen Press, 1981, p. 205-223, p. 210.
30. J. MOLTMANN, The Way of Jesus Christ, p. 32-33. [P. 58 de la traduction française, dont référence en n. 26, ci-dessus.]
31. Ibid., p. 51. [P. 60 de la traduction française.]
32. Ibid., p. 55. [Pp. 60 et ss. De la traduction française.]
33. H. KÜNG, O.c., pp. 344-345.
34. J.B. METZ, Voorbij de burgerlijke religie. Over de toekomst van het christendom (Oekumene 6) Baarn, Ten Have, 1981, p. 44.
35. G. BAUM, Introduction au livre de R.R. REUTHER, O.c., p. 15.
36. M. VOGEL, The Problem of Dialogue between Judaism and Christianity, in Journal of Ecumenical Studies 4 (1967) 684-699, p. 689, note 2.
37. M.B. MCGARRY, O.c., p. 83.
38. H. KÜNG, O.c., p. 345.
39. S.M. OGDEN, Is There Only One True Religion or Are There Many?, Dallas, Southern Methodist University Press, 1992, p. 97-104.
40. P. VAN BUREN, O.c., p. 204.
40 a. Cité d'après la traduction française : Jürgen Moltmann, Jésus, le Messie de Dieu, Cerf, 1993, pp. 59 et 60. [Note de la Rédaction de convertissez-vous.com].
4 . Voir aussi R. BIERINGER, The Normativity of the Future. The Authority of the Bible for Theology, in Bulletin E.T. Zeitschrift für Theologie in Europa 8(1997)52-67.
42. J. MOLTMANN, O.c., p. 50. [P. 59 de la traduction française.]
43. P. VAN BUREN, O.c., p. 281-282.
44. S. BEN-CHORIN, Die Antwort des Jona. Zum Gestaltwandel Israels. Ein geschichtstheologischer Versuch, Hamburg, Reich, 1956, p.99.
45. A.R. ECKARDT, O.c., p. 112.
46. COMITE EPISCOPAL POUR LES RELATIONS AVEC LE JUDAÏSME, Lire l'Ancien Testament. Réflection du Comité épiscopal pour les Relations avec le Judaïsme, in La documentation catholique 79(13)(1997)626-632.
47. J.T. PAWLIKOWSKI, Christ in the Light of the Christian-Jewish Dialogue (Studies in Judaism and Christianity) New York, Paulist Press, 1982, p. 106, basé sur D. FLUSSER, A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message, in Harvard Theological Review 61(2)(1968)107-127, p. 126.
48. A.R. ECKARDT, O.c., p. 113.


Mis en ligne le 11 novembre 2005 sur le site convertissez-vous.com
 
 
 
Relations Juifs chrétiens, Relations judéo-chrétiennes, Judéo-chrétiens, Dialogue Juifs chrétiens, Dialogue judéo-chrétien, chrétiens-et-juifs