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Judaïsme

À propos de Daniel Boyarin et de ses deux derniers ouvrages, par Sr Cécile Rastoin, ocd.
27/10/2013

 

[Recension parue dans la revue Sens n° 377 (mars 2013), p. 249-262, reproduite avec l'aimable autorisation du Prof. Yves Chevalier, directeur de la revue, que je tiens à remercier ici. (Menahem Macina)]

 

Le Cardinal Lustiger disait souvent qu'il faudrait bien écrire un jour l'histoire de ce qu'il appelait le « proto-schisme » entre les tenants du rabbinisme et les disciples de Jésus. Cette histoire, qui met profondément en cause nos anciennes manières de voir, est en train d'être écrite par Daniel Boyarin [1] et certains autres spécialistes. La partition du Judaïsme et du Christianisme (1) est un livre exigeant dans sa lecture et passionnant en son fond. Son enjeu est majeur, disons-le sans ambages. Arriver à comprendre comment on en est arrivé, entre Juifs et Chrétiens, à se caricaturer et s'exclure mutuellement aurait un effet bénéfique non seulement sur le dialogue judéo-chrétien, mais, bien entendu, sur tout dialogue. Ce serait un pas sur le chemin de la paix.

Daniel Boyarin en rêve ouvertement. Scholar à l'américaine, érudit dans la plus pure tradition d'Israël, il revendique ses fidélités comme sa liberté de recherche. Juif orthodoxe, comme il se définit lui-même, professeur à Berkeley, il est érudit aussi bien en sciences talmudiques qu'en études pauliniennes et patristiques. Daniel Boyarin est ainsi bilingue, il connaît la langue de l'assemblée de Yavneh et la décode avec érudition, aussi bien que celle du concile de Nicée. Autrement dit, il étudie sans naïveté ce que chaque camp, gardien de « son » orthodoxie, dit de lui-même.

Daniel Boyarin participe de cette vague d'universitaires américains qui remettent en cause les frontières trop nettes, qu'elles soient dans le domaine de la culture, du genre ou de la sociologie. Les frontières sont toujours en partie imaginées et il y a toujours des contrebandiers, c'est-à-dire des personnes qui ne les souhaitent pas étanches et font circuler de la contrebande. Cette parabole moderne concerne bien évidemment ici la frontière supposée entre Juifs et Chrétiens aux premiers siècles : comment elle fut établie, rendue étanche ou presque, même si, en fait, de la contrebande circulait, y compris pour passer des matériaux utilisés pour construire le mur de frontière. Autrement dit, dans le processus de schismes, les rabbins de Yavneh comme les Pères de Nicée utilisaient certains matériaux identiques : par exemple les termes d'orthodoxie et d'hérésie (ou minut), avec l'impérieux désir d'exclure les hérétiques et de défendre l'orthodoxie.

 

I. La partition du Judaïsme et du Christianisme

 

1. Le Logos/Memra est un concept juif

Toute la première partie établit, avec une érudition déployée patiemment, ce constat important. Avant le Christ, il y avait toute une diversité de « sectes » juives, d'opinions et de théologies. Certes, on discutait, parfois avec violence, mais il ne serait venu à l'idée de personne d'exclure l'autre du peuple juif, de le définir comme « hérétique », de se prétendre seul garant de l'orthodoxie. Un tournant majeur se fait à partir du IIème siècle. Côté chrétien, Justin le martyr écrit une apologie contre Tryphon (2), et construit ainsi une entité « Judaïsme » pour s'y opposer. La théologie du Logos, c'est-à-dire l'idée qu'il y a une seconde entité divine aux côtés du Dieu invisible (qu'on appelle cette entité Sagesse de Dieu, Logos ou Memra), était présente dans certains cercles juifs, et cela n'avait jamais posé problème du point de vue du monothéisme juif ; c'est ce qu'on appelait « les deux Puissances dans le Ciel ». Daniel Boyarin étudie avec précision les textes qui, dans Philon, parlent du Logos, dans le targum de la Memra et dans la littérature rabbinique du Verbe en général. Soudain, Justin, puis les rabbins, vont affirmer avec virulence que ce “binitarisme” [3] est contraire au Judaïsme, et n'appartient qu'aux Chrétiens (3). C'est une innovation majeure pour rendre le schisme définitif.

Un des textes les plus controversés est celui de la vision de Daniel (7, 9), avec le Fils d'homme et l'Ancien des jours. Vu la structure du texte, il est bien difficile de ne pas en faire une lecture “binitaire”. C'est ce que fit lui-même le grand Akiba qui commente : « L'un était pour lui, l'autre pour David ». Le Talmud de Babylone continue : « Comme nous l'apprenons dans une baraïta [tradition tanaïtique non mishnaïque] : une pour lui et une pour David : ce sont les mots de Rabbi Akiba. Rabbi Yosé le Galiléen lui dit : Akiba ! jusqu'à quand rendras-tu la Shekhina profane ?! [Disons] plutôt : l'un était pour le jugement, l'autre pour la miséricorde. L'a-t-il accepté de lui ou non ? Venez et entendez ! Un pour le jugement et un pour la miséricorde, ce sont les mots de Rabbi Akiba » (TB Hagiga 14a).

Il n'est sans doute pas inutile de rapporter brièvement l'explicitation que fait Boyarin de ce passage fameux, qu'il appelle « l'apostasie d'Akiba ». Voici ce qu'écrit notre auteur : « Ce passage nous montre un Rabbi Akiba du IIème siècle interprétant ces versets apparemment en accord avec la doctrine des Deux Puissances dans le Ciel. Le point crucial est qu'il identifie David, le Messie, avec le “Fils d'homme” assis à la droite de Dieu, suggérant ainsi non seulement une figure divine mais une figure divine incarnée dans un être humain. […] Son contemporain Rabbi Yosé le Galiléen (peut-être un lecteur plus assidu des Évangiles) désapprouve énergiquement cette “dangereuse” interprétation de Rabbi Akiba et fait du verset une interprétation “modaliste”. Naturellement, le Talmud lui-même doit noter que Rabbi Akiba a changé d'opinion de façon à rester “orthodoxe” » (4). Ainsi, la diversité précédente d'interprétations a peu à peu été supprimée sous la menace d'être qualifiée d'hérétique, et sans qu'aucun des plus célèbres rabbis ne soit protégé contre l'exclusion éventuelle. Justin comme le Talmud veulent identifier “binitariste” et chrétien, “modaliste” et juif, quitte à exclure ceux qui ne se retrouvent pas du bon côté de la frontière.

 

2. Comment chacun invente son orthodoxie et l'hérésie des autres…

La maison d'étude talmudique est souvent citée comme emblème du pluralisme démocratique. Qui n'a déjà entendu maintes fois commenter la controverse entre Rabbi Eli'ézer et les Sages ? Pour justifier sa position, Rabbi Eli'ézer fait des miracles et va jusqu'à commander aux murs de la Maison d'étude où il se trouve avec ses interlocuteurs de se pencher vers l'intérieur, et même à faire retentir la bat qol, la voix qui vient des cieux. Or Rabbi Josué ne s'en laisse pas conter par tous ces miracles et s'écrie : « [La Torah] n'est pas dans les cieux » (Dt 30, 12). Autrement dit, seul l'accord démocratique et le pilpul rabbinique sont pris en compte (Baba Metsia 59a). Daniel Boyarin commente : « Le mode d'autorité que constitue la Maison du Midrash est apostolique et institutionnel ; […] Par conséquent, en recherchant l'autorité divine pour défendre sa position, Rabbi Eli'ézer sapait totalement les bases de toute l'idéologie rabbinique. Il niait de fait que la Loi orale venait du Sinaï et, par là, il se mit lui-même à l'index. » (5)

Il serait trop long d'entrer dans le détail de l'excommunication de Rabbi Eli'ézer mais il est bon de constater l'ironie de l'histoire : « D'un côté […] Rabbi Eli'ézer a été excommunié pour son refus des normes “démocratiques” de la nouvelle épistémè, mais de l'autre côté, son exclusion signale la politique d'exclusion de la politique d'inclusion même. En créant le mythe d'un régime rabbinique tolérant qui remplacerait le sectarisme antérieur, le récit talmudique révèle à quel point la “tolérance” interne signifie une intolérance mortelle pour ceux qui restent à l'extérieur : toutes les variétés de minim, y compris Rabbi Eli'ézer […] » (6). Daniel Boyarin décrypte avec beaucoup de finesse ce qu'il appelle la « légende de Yavneh » qui, pendant longtemps, fut prise pour argent comptant.

De l'autre côté de la frontière en cours de construction, la nouvelle orthodoxie chrétienne exalte au contraire les miracles et commence à railler une foi qui ne serait qu'argutie rationnelle : c'est le cas dans le texte de Rufin (7) où les artisans de miracles sont naturellement vainqueurs des dialecticiens. Les tenants de l'orthodoxie chrétienne saluent comme miracle une unanimité supposée des Pères du concile de Nicée, quitte à exclure les voix discordantes. Les tenants de l'orthodoxie juive exaltent la rationalité dialogale, quitte à paradoxalement excommunier ceux qui croient aussi aux miracles et voudraient laisser à Dieu la possibilité d'intervenir.

Ainsi des caricatures transforment peu à peu le dialogue en guerre de tranchée[s] sur la frontière qui vient d'être créée.

 

3. Chacun se légitime par une chaîne légendaire ininterrompue de transmission

De part et d'autre, on cherche la légitimité en produisant une chaîne ininterrompue de la tradition : tradition apostolique d'un côté et, de l'autre, la liste de succession rabbinique dans le traité Avot. L'idée est de réduire progressivement la complexité du réel, des différents groupes d'opinion, et de pouvoir raconter une histoire où un successeur unique hérite de l'entière vérité du chaînon initial. Il s'agit donc de légitimer une lignée et, par contrecoup, de délégitimer toute opposition. « Selon mon interprétation, écrit Boyarin, au moment précisément où Justin mettait au point son idée de succession apostolique, un développement similaire se produisait au sein de la formation institutionnelle des Rabbis. D'après moi, les deux processus étaient connexes d'une certaine façon, et apparemment même intimement. Comment étaient-ils connectés ? La réponse n'est pas du tout évidente. Mais si l'on suit mon hypothèse, le développement au sein du “christianisme” ne peut être tout simplement attribué à une influence exercée par une histoire “juive” supposée primitive. » (8)

 

4. Comment a-t-on inventé les religions ?

La dernière partie de La partition du Judaïsme et du Christianisme est consacrée à l'invention des « ismes » : autrement dit, comment le peuple juif et les disciples de Jésus sont devenus des entités décrites en termes de religions à « isme » : Judaïsme et Christianisme. Là encore, les spécialistes ne sont pas tous d'accord sur l'origine de la conception de la « religion », même s'ils s'accordent tous pour penser que l'acception actuelle est le produit d'une évolution. Daniel Boyarin, tout en citant, comme toujours, des avis divergents du sien, pense que le mot « religion », défini comme croyance au-delà de l'origine ethnique, commence avec la proclamation évangélique aux nations. Il déclare que la “religion” « est un produit culturel chrétien » (9). On pourrait discuter ou affiner cette position. Mentionnons par exemple le livre de William Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse (1), qui plaide plutôt pour une acception liée à la Réforme : avant, la religion était un ensemble de pratiques vécues communautairement et l'on parlait de la religion bénédictine pour parler de la manière de vivre inventée par saint Benoît ; d'où le terme de « religieux » bénédictins, cisterciens, etc. Toujours est-il que, selon Boyarin, un glissement sémantique s'opère dès le Ier siècle et va ensuite être gravé dans la loi au moment où l'empire romain devient chrétien.

Analysant Grégoire, Eusèbe, Epiphane, Jérôme et d'autres auteurs chrétiens des premiers siècles, Daniel Boyarin cherche à débusquer le tournant de signifi-cation. Un passage intéressant est celui de la polémique entre Jérôme et Augustin : « Augustin rejette l'idée que les apôtres dissimulaient quand ils conservaient les pratiques juives et suggère donc que leur “christianisme juif” était légitime. Jérôme, qui comprend le danger de telles notions pour l'orthodoxie impériale totalisante, répond vigoureusement. La nouveauté ici n'est manifestement pas de condamner les hérétiques “judéo-chrétiens” mais de les condamner, en outre, pour n'être pas Juifs ; l'auteur chrétien souligne ici implicitement l'existence et la légitimité d'une “vraie” religion juive à côté du christianisme, en les opposant aux tromperies des Mischlinge [ici, des judaïsants, des hybrides] » (11). Ainsi, peu à peu, les tenants des orthodoxies juive et chrétienne tombent implicitement d'accord sur le fait que, qui se déclare juif n'est pas chrétien, et qui se déclare chrétien n'est pas/plus juif. L'analyse à partir de certaines études de sociologies coloniales est assez intéressante : force nous est de constater que bien des écrits semblent avoir des motivations humaines assez mêlées. Est-il étonnant qu'on revendique la liberté de conscience quand on est le plus faible, et le droit d'exclure quand on est détenteur du pouvoir ? Bref, selon Boyarin, c'est un point de vue chrétien de dire que le Judaïsme est une religion « et cela a eu des effets complexes, et encore sensibles, sur la manière dont les Juifs se définissent eux-mêmes, et ce, de l'Antiquité tardive à la modernité, mais cela n'a jamais donné lieu, avant la modernité, à la notion de Judaïsme comme “foi”. » (12)

 

5. Réflexions sur la contribution de Daniel Boyarin

Daniel Boyarin contribue là, de manière profonde et inspirante, à cette redécouverte des origines du Judaïsme et du Christianisme. Comme dans tout un courant universitaire américain travaillant sur un grand nombre de domaines (études sur le genre, sur le colonialisme, sur la culture, etc.), l'idée maîtresse est très certainement de déconstruire les évidences faciles que nous n'interrogeons pas assez et de montrer l'historicité de nos convictions et de nos manières de les exprimer. Il n'y a rien d'évident à parler de « Judaïsme » et de « Christianisme », de « religion » et de « foi », d'« orthodoxie » et d'« hérésie ». Tous ces concepts et les « ambiances » culturelles qu'ils créent et véhiculent, les structures mentales et les consciences identitaires qu'ils suscitent sont marqués par des histoires complexes. En ce sens, tout ce mouvement universitaire américain est marqué par la philosophie déconstructionniste de la French theory, mais en une « théorie française » américanisée, c'est-à-dire appliquée de manière concrète et visant à modifier les comportements et les habitudes mentales.

Pourtant, il faut s'interroger : peut-on refuser toute idée d'orthodoxie et d'hérésie ? Pour définir son identité, un groupe ne doit-il pas forcément définir un « dedans » et un « dehors » ? De manière pratique, l'Europe se trouve aussi confrontée à la question. Nous nous accordons sur le légitime refus des violences légitimées par les discours « orthodoxes » ; mais ce refus de la violence doit-il délégitimer tout discours sur l'identité ? Est-ce faire violence que de dire « tu n'es pas des nôtres » ? N'est-ce pas aussi faire violence que d'avoir à tout crin un discours « inclusif » ?

Quand Daniel Boyarin montre que les concepts semblables font leur œuvre au sein des deux communautés (par ex. « orthodoxie »), il considère d'abord que c'est une influence chrétienne sur la communauté rabbinique. Dans sa postface, il revient humblement sur cette position pour reconnaître que l'on ne peut attribuer aussi facilement cette paternité du concept à l'un ou à l'autre mais que cela a surgi pour forger le discours identitaire de chacun dans la confrontation avec l'autre. En fait, c'est le processus classique de la querelle de ménage !

Au-delà de l'étude historique, Daniel Boyarin soulève en filigrane une question fondamentale des plus actuelles. Comment définir une identité de groupe sans faire violence ? Est-ce possible ? Au sein du Christianisme comme au sein du Judaïsme, les traditions se sont développées en tolérant une certaine diversité sur des points mineurs tout en excluant ceux qui étaient en désaccord sur des points considérés comme majeurs (par les tenants de l'orthodoxie). Comme le dit Augustin : « in necessarias unitas, in dubias diversitas, in omnia caritas » (Sur les points fondamentaux l'unité ; sur les points douteux, la diversité ; en tout, la charité). La tradition talmudique dit, de son côté : « Celles-ci [les paroles de Shammaï] et celles-là [les paroles de Hillel, qui contredisent parfois les conclusions des premières] sont les paroles du Dieu vivant. » Pourtant, les uns et les autres ne se sont pas privés d'exclure, avec une violence proportionnelle le plus souvent à leur pouvoir.

Mais je ne crois pas qu'on puisse abandonner tout de go la définition d'une orthodoxie ; cela reviendrait à encourager un total chaos d'opinions. La position tenable est probablement dans le doute méthodologique sur la vérité de son propre discours, le refus d'une croyance naïve dans le fait d'avoir raison, et de croire que seuls ont raison ceux qui sont de mon avis, l'engagement aussi à refuser la coercition tout en maintenant un dialogue, où chacun peut progresser vers la vérité sur son propre chemin.

 

II. The Jewish Gospels

Daniel Boyarin a écrit depuis un livre de plus, un ouvrage cette fois beaucoup plus accessible, quoique de haut niveau. Dans The Jewish Gospels. The Story of the Jewish Christ (13), Daniel Boyarin montre avec brio la diversité des christologies qui ont précédé Jésus de Nazareth. Quel Messie attendaient les différents groupes de Juifs ? Quelle idée s'en faisaient-ils ? Quels textes prenaient-ils pour appuyer leur espérance ?

Toujours servi par une érudition fine et un sens de l'humour et des paraboles, Daniel Boyarin nous entraîne dans une enquête passionnante.

 

1. Les Juifs attendaient-il le Fils de l'Homme ?

Beaucoup de Juifs attendaient un Christ qui soit « Fils de l'homme » selon la vision de Daniel. Cela revient à dire “un homme lié à la divinité”, qui reçoit un trône à côté d'elle. C'est en fait, nous amène-t-il à constater, un titre beaucoup plus fort que celui de « fils de Dieu », jusque-là facilement attribué au roi et sujet à des interprétations moins ambitieuses. Si Jésus se désigne lui-même sous le nom de “Fils de l'Homme” et que l'usage de ce titre “daniélique” lui vaut une condamnation pour blasphème, c'est bien qu'il s'agit d'une revendication forte.

Contrairement à d'autres discours convenus, Daniel Boyarin montre également, d'une part, qu'un messie souffrant était aussi attendu et, d'autre part, que Jésus n'a jamais critiqué la casherout en tant que telle. Ce sont des « marqueurs de différences » dont l'analyse montre qu'ils se sont constitués en tant que tels bien plus tardivement dans le discours de chaque groupe religieux.

Citons ici l'introduction éclairante de l'auteur :

 « S'il y a une seule chose que les Chrétiens savent à propos de leur religion, c'est qu'elle n'est pas le Judaïsme. S'il y a une seule chose que les Juifs savent à propos de leur religion, c'est que ce n'est pas le Christianisme. S'il y a une seule chose que les deux groupes savent à propos de ce double “ne… pas”, c'est que les Chrétiens croient en la Trinité et en l'Incarnation du Christ (le mot grec pour Messie) et les Juifs non, que les Juifs mangent casher et les Chrétiens non.

Si seulement les choses étaient aussi simples. Dans ce livre, je vais raconter une histoire très différente, une histoire d'un temps où Juifs et Chrétiens étaient beaucoup plus mélangés les uns avec les autres qu'ils ne le sont aujourd'hui, où il y avait beaucoup de Juifs qui croyaient en quelque chose de très similaire au Père et au Fils et même en quelque chose de très similaire à l'Incarnation du Fils dans le Messie, d'un temps où des disciples de Jésus mangeaient casher comme les Juifs, et en conséquence un temps dans lequel la question de la différence entre Judaïsme et Christianisme n'existait tout simplement pas comme aujourd'hui. Jésus quand il vint, vint dans une forme que beaucoup, beaucoup de Juifs attendaient : une seconde figure divine incarnée en un humain. La question n'était pas : “est-ce qu'un Messie divin vient ?”, mais seulement : “est-ce que ce charpentier de Nazareth est Celui que nous attendons ?” De façon peu surprenante, certains Juifs ont dit oui et d'autres non. Aujourd'hui nous appelons le premier groupe celui des Chrétiens et le second celui des Juifs, mais ce n'était pas le cas à l'époque, pas du tout.

Tout le monde à l'époque – à la fois ceux qui acceptaient Jésus et ceux qui s'y refusaient – était juif (ou israélite, la terminologie ancienne exacte). En fait, il n'y avait pas du tout de Judaïsme, ni de Christianisme. L'idée même d'une “religion”, c'est-à-dire d'un système de croyances auquel on peut ou non appartenir, n'était pas encore apparu sur scène et ne le serait pas avant quelques siècles. » (14)

L'idée d'un “Fils de l'Homme” est donc bien antérieure aux paroles de Jésus et des premiers Chrétiens. En fait ce qui est nouveau dans les évangiles, ce n'est pas la christologie, c'est l'identification à Jésus. Pour ce qui est du Fils de l'Homme dans Daniel 7, certains Juifs n'y voyaient pas un individu mais le symbole de tout le peuple d'Israël. Et le débat semble difficile à trancher puisque les passages alentour semblent appuyer tantôt l'une, tantôt l'autre interprétation :

« Ces Juifs qui étaient les adversaires d'Aphraate pourraient donc parfaitement avoir répliqué : “Est-ce que cet être divin ou ce jeune Dieu est soumis à l'oppression d'un roi séleucide qui l'oblige à abandonner ses Jours Saints et sa Loi pour trois ans et demi ? Absurde ! Le Fils de l'Homme doit être un symbole pour les fils d'Israël !”

Les deux parties en débat ont raison. Comme nous l'avons vu à l'instant, la vision de Daniel elle-même semble exiger que nous comprenions le “comme un Fils de l'Homme” comme étant un second personnage divin. Le décodage de la vision par l'ange à la fin du chapitre semble interpréter tout aussi clairement le “comme un Fils de l'Homme” comme une figure collective terrestre, Israël ou les justes d'Israël. Pas étonnant que les commentateurs se disputent ! Le texte lui-même semble être une maison divisée contre elle-même. La réponse à cette énigme est que l'auteur du livre de Daniel, qui avait la vision même de Daniel sous les yeux, a voulu supprimer, par le moyen de l'allégorie, le témoignage ancien d'un Dieu plus-tout-à-fait-unique. En ce sens, la controverse théologique dont nous pensons qu'elle existe entre Juifs et Chrétiens était déjà une controverse intra-juive longtemps avant Jésus. » (15)

 

En bref, ce sont bien deux interprétations juives qui dialoguent à l'intérieur même du livre de Daniel ; et des deux, c'est probablement l'interprétation binitaire qui est la plus ancienne (Boyarin invite comme témoins plusieurs textes dont 4 Ezra). Sa conclusion semble bien fondée : « Le Messie-Christ existait en tant qu'idée juive bien avant que le bébé Jésus ne naisse à Bethléem. C'est-à-dire que l'idée d'un second Dieu, vice-roi de Dieu le Père, est l'une des plus anciennes idées théologiques en Israël. Daniel 7 ramène au présent un fragment de ce qui peut être la plus ancienne vision religieuse d'Israël que nous puissions trouver. » (16)

Donc, « Si tous les Juifs – ou tout du moins un nombre substantiel – attendaient que le Messie soit divin aussi bien qu'humain, la foi en Jésus comme Dieu n'est pas le point de départ à partir duquel une quelconque nouvelle religion en serait venue à naître, mais simplement une autre variante (et non une version pervertie) de Judaïsme. Aussi contestable que ce jugement puisse apparaître, il doit d'abord être compris dans le contexte d'un débat plus large sur les origines de la divinité de Jésus. L'idée théologique selon laquelle Jésus est réellement Dieu, quelles que soient les subtilités théologiques ultérieures de la théologie trinitaire, est appelée “christologie haute”, en opposition aux “christologies basses” selon lesquelles Jésus était essentiellement un être humain inspiré, un prophète ou un enseignant, mais non pas Dieu » (17). Or « on a souvent affirmé que les christologies basses étaient les christologies “juives” tandis que les christologies hautes auraient été introduites dans le Christianisme à partir du monde de la pensée grecque. Curieusement, cette position a été adoptée aussi bien par des penseurs juifs cherchant à discréditer le Christianisme comme une forme de paganisme que par des chercheurs chrétiens orthodoxes désireux de distinguer cette “nouvelle religion” de l'ancienne, aussi nettement et aussi rapidement que possible. Cette double approche défensive ne peut plus être maintenue. » (18)

Les disciples de Jésus sont donc des Juifs qui ont accepté certaines options sur le Messie et qui l'ont identifié ensuite à ce Jésus de Nazareth qu'ils ont croisé sur les routes ou dont on leur a parlé. Son histoire leur a paru cohérente avec le Messie qu'ils attendaient et ils l'ont suivi. Cela a été regardé comme une opinion contestable par d'autres Juifs de ce temps et de tous les temps mais on ne peut dénier l'origine juive des idées sur Jésus, des christologies ultérieures. Voilà qui fait tomber tout un discours convenu sur le Christianisme comme secte juive aux grands relents de paganisme, sur Paul inventeur d'un Christianisme grec et autres versions de la même idée. Cela fait tomber aussi tout un pan de l'apologétique chrétienne qui insistait tant sur la nouveauté du message de Jésus qu'il n'était plus intégralement lié à ses racines juives. Bref, « toutes les idées sur le Christ sont anciennes, la nouveauté, c'est Jésus. » (19)

 

2. Jésus était-il un Juif conservateur ?

Daniel Boyarin nous [réserve] une autre surprise de taille. « Le Judaïsme de Jésus était une réaction conservatrice [“conservative”, en américain] contre certaines innovations radicales dans l'interprétation [stemming] de la Loi que faisaient les Pharisiens et les scribes de Jérusalem » (20). À travers une interprétation fine de l'évangile de Marc et de certaines controverses relatées entre Jésus et les Pharisiens, Daniel Boyarin en vient à une conclusion presque révolutionnaire : Jésus le Galiléen représentait le Judaïsme ancien rural face aux innovations des Pharisiens de la capitale. « Cette vision du Christianisme, qui n'est rien d'autre qu'une variante au sein du Judaïsme, et même une variante hautement conservatrice et traditionnaliste, est centrale à notre description des relations (du IIème au IVème siècle) entre l'Église issue du Judaïsme et sa rivale, celle qu'on appelle l'Église des Gentils qui devait finalement triompher (après quelques siècles). » (21)

Peut-être faut-il néanmoins suivre ici un peu Boyarin dans une lecture de Marc, pour que les phrases précédentes ne paraissent pas de simples provocations intellectuelles visant à prendre à contre-pied nos interprétations ancestrales. Un des lieux communs est de dire que Jésus ne mangeait pas casher et permettait à ses disciples toutes les nourritures que la Torah interdisait aux Juifs. On a donc fini par identifier Judaïsme et casherout, Christianisme et absence de lois alimentaires. Est-ce si sûr ? Boyarin cherche à replacer par exemple le texte rapporté en Marc 7 dans son contexte. Le texte polémique avec les Pharisiens qui lavent leurs mains, leurs vaisselles, etc., suivant les règles de leurs anciens, à savoir leur Loi orale. Ces Pharisiens font reproche à Jésus de ce que ses disciples ne suivent pas ces coutumes pharisiennes. Jésus leur répond de manière offensive en citant Isaïe, puis en faisant une distinction entre ce qui entre dans le corps de l'homme et ce qui sort de son cœur. C'est ce qui sort de l'homme qui peut le souiller : avarice, envie, etc. Et le texte ajoute : « C'est pourquoi Jésus déclarait tout mets pur » [clean] (Mc 7, 19).

Boyarin nous donne alors quelques précisions d'importance pour interpréter ce passage dans le contexte juif de Marc. Casher signifie permis, consommable selon la Loi pour les Juifs. La viande des animaux permis, pour être cashère, doit être vidée de son sang, lors d'un abattage rituel, et cuite sans être mélangée à du lait. De manière abusive, les animaux non cashers sont déclarés « impurs » alors que ce sont deux domaines bien distincts. Une viande (cashère ou non) est déclarée pure ou impure suivant ce qui a été en contact avec elle ou [la manière dont] elle a été maniée. Et des mets cashers peuvent être interdits à la consommation de certains Juifs en certaines circonstances, même s'ils ont été préparés de manière entièrement cashère. Certains mets peuvent devenir impurs pour certains Juifs s'ils ont été en contact avec des personnes les rendant impurs (par exemple une femme durant ses règles) ou parce qu'ils ont contracté une impureté rituelle pour quelque raison. Nous faisons souvent la confusion mais il y a deux systèmes bien distincts : celui du casher et du non casher et celui du pur et de l'impur. L'évangéliste Marc, lui, connaît bien la différence. Il y a deux termes en hébreu : muttar qui renvoie à ce qui est permis (casher) et tahor qui renvoie à ce qui est pur.

Les lois de la casherout ne sont pas remises en cause par Jésus en Marc 7 ; ce qu'il remet en cause, c'est l'interprétation pharisienne de la propagation de l'impureté. Bien sûr, il est bon de rapporter qu'il s'agit d'une impureté qui n'a pas de connotation morale dans la Torah. Une personne juive peut devenir impure sans nulle faute de sa part, par exemple une femme avec son flux de sang, ou une personne atteinte d'une maladie de peau. Le contact avec des personnes impures rendait à leur tour certains aliments cashers impurs pour des prêtres ou des Israélites fréquentant le Temple. Les Pharisiens ont eu tendance à légiférer en ce domaine en disant que la nourriture cashère qui avait été en contact avec des impuretés devenait impure. Jésus refuse cette halakha, et déclare qu'un aliment impur ne peut rendre une personne impure (mais il ne contredit rien de la casherout !) ; probablement reproche-t-il surtout aux Pharisiens de vouloir convaincre tout le peuple de suivre ces coutumes strictes car il attaque les Pharisiens « qui traversent les mers pour convertir des Juifs (non des païens) », autrement dit : qui veulent réduire la diversité juive à une unique pratique (pharisienne). (22)

Pour résumer, Jésus ne se situe pas en porte-à-faux avec les lois de la casherout mais refuse les interprétations pharisiennes innovantes (et contraignantes) sur l'impureté. En effet nulle part dans la Torah, il n'est dit que l'ingestion d'une nourriture rend impur celui qui la consomme. En fait, Jésus se pose en défenseur de la Torah contre la tradition orale des Pharisiens, argumentant avec eux en une belle « controverse » intrajuive.

La fin du passage, où Jésus mentionne des vices comme sortant de l'homme, montre qu'il essaie d'initier ses disciples à un sens plus profond. Les lois alimentaires sont symboliques ; elles sont une parabole. C'est comme si Jésus disait à ses disciples : « Pourquoi la Torah assigne-t-elle l'impureté non à ce qui entre dans le corps mais à ce qui en sort ? N'est-ce pas pour nous enseigner que la moralité est plus importante que les règles de pureté, et surtout dans les extensions qu'en font les Pharisiens ? » (23). Ce qui souille vraiment, c'est la violence qui jaillit du cœur, l'envie, la convoitise… Bref, il affirme ainsi avec force que toute la halakha ne vaut que par sa signification profonde, spirituelle. Il s'agit donc d'un point fondamental de la halakha de Jésus. Pour le dire avec les mots de Boyarin, « Marc était bien juif et Jésus mangeait casher » (24) ; ce passage ne peut être invoqué pour montrer une rupture entre Christianisme et Judaïsme. Ce sont deux visions juives qui s'affrontent et celle de Jésus est la plus traditionnelle, celle d'un Galiléen du Ier siècle en butte au prosélytisme pharisien. C'est aussi celle d'un interprète puissant de la Torah, qui cherche à donner toute latitude à son sens spirituel.


3. L'idée d'un messie souffrant est-elle bien juive ?

Last but not least, le dernier chapitre de The Jewish Gospels nous brosse le portrait juif d'un messie souffrant. Souvent, la croix et les souffrances du Messie sont présentées comme un autre « marqueur de différence » entre Juifs et Chrétiens. Le messie doloriste chrétien face à l'espérance juive d'un messie glorieux. La théologie de la croix serait une construction postérieure pour faire face au scandale de la crucifixion de Jésus : un lieu commun que l'on entend encore. Mais force est de constater que c'est ce qu'annonce Isaïe 53. Et Boyarin nous montre avec finesse que l'interprétation évangélique utilise des méthodes d'interprétation entièrement juives ; il prouve aussi par les textes que « les rabbins du Talmud et du midrash, seulement quelques siècles plus tard, n'ont aucune difficulté à évoquer les souffrances vicaires du messie ou à le voir dans Isaïe 53, exactement comme les disciples de Jésus l'ont fait. » (25). Là encore, la différence n'est pas dans le portrait-robot du messie (quoiqu'il y en ait plusieurs d'autorisés pour les Juifs) mais dans l'identification avec Jésus de Nazareth.

Dans Marc 8, Jésus montre qu'il a une claire conscience de sa messianité et du destin qui s'annonce pour lui, selon ce qui a été prédit dans le livre de Daniel. Jésus est identifié par Pierre comme étant le messie, ce qu'il approuve, et il va plus loin en se définissant lui-même comme un messie qui va souffrir beaucoup, être rejeté (Is 53), mourir et se relever le troisième jour (ce que Pierre ne comprend pas) avant de poursuivre qu'il est le Fils de l'Homme qui viendra dans la gloire du Père avec les saints anges (Dn 7).

« Les Juifs au temps de Jésus attendaient un rédempteur. Leurs propres souffrances sous l'oppression romaine semblaient tellement grandes, et ce rédempteur leur avait été prédit. En lisant attentivement le livre de Daniel, au moins certains Juifs — ceux qui sont derrière la composition des Similitudes d'Énoch du premier siècle et ceux qui ont été avec Jésus — ont conclu que le rédempteur serait une figure divine appelé le Fils de l'Homme, qui viendrait sur terre comme un humain, sauverait les Juifs de l'oppression et gouvernerait le monde. Aux yeux de beaucoup, Jésus semblait coïncider avec ce portrait-robot. » (26)

La conclusion de Boyarin, appuyée sur d'autres passages de l'évangile de Marc que nous ne pouvons développer ici, semble convaincante, ou au moins ouvrir une discussion d'avenir : « Les évangiles, ou au moins celui-ci (Marc), fonctionnent d'une manière très voisine du mode midrashique quant à la manière de produire leur discours, spécialement en tout ce qui touche le Fils de l'Homme. Encore une fois, nous voyons là l'évidence que le concept d'un messie souffrant n'a pas du tout été étranger aux sensibilités juives, car leurs espérances et attentes messianiques étaient justement issues de méthodes semblables de lecture attentive de l'Écriture, comme Jésus le faisait aussi. » (27)

 

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Le premier livre ici discuté (La partition du Judaïsme et du Christianisme) a été publié aux éditions du Cerf, en 2011, dans la traduction de ma mère, Jacqueline Rastoin. Le second (Les évangiles juifs) sera publié chez le même éditeur début 2013. Ces livres de Daniel Boyarin sont en eux-mêmes une bonne nouvelle : celle d'un dialogue qui est parvenu à une maturité suffisante pour pouvoir éviter les anathèmes initiaux plus ou moins avoués. Il ne s'agit pas de prétendre qu'il a raison sur tout. Le débat s'engage déjà sur ces thèses (28), et tout texte biblique (surtout Daniel 7 !) a plusieurs interprétations. Boyarin lui-même est déjà revenu sur certaines de ses positions (cf. la postface de La partition, pp. 393-396) ; mais il enlève certaines œillères auxquelles nous étions si habitués que nous ne les percevions plus, il permet de penser la première christologie chrétienne comme essentiellement compatible avec certaines interprétations de certains Juifs, et il ouvre la voie à un dialogue portant sur l'essentiel, un dialogue où aucun des partenaires ne prétend être l'expert qui va expliquer la bonne interprétation à l'autre. Rêvons un peu : une guerre des Écritures où chacun prétend que l'autre lit mal ou a tordu le sens peut s'achever. Un dialogue peut commencer, où chacun est assez sûr de sa propre lecture et assez curieux de celle de l'autre pour poser des questions et cheminer vers la paix. Car finalement Dieu n'est pas celui qui donne des réponses mais qui pose des questions, et nous sommes appelés à être à l'image de Dieu…

 

20 juillet 2012


Fête de saint Élie de Tishbé (au calendrier carmélitain).

 

© Sœur Cécile Rastoin, ocd

et Sens, revue de l'Amitié Judéo-Chrétienne de France

 

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Notes de l'auteure

 

(1) Daniel Boyarin, La partition du Judaïsme et du Christianisme, traduit de l'américain par Jacqueline Rastoin, avec la collaboration de Cécile et de Marc Rastoin, Cerf, coll. Patrimoine Judaïsme, 2011, 447 p., 48 €.

(2) Cf. Justin Martyr (Apologiste du IIème siècle), Dialogue avec Tryphon, édition critique, traduction, commentaire par Philippe Bobichon, Études de littérature et de théologie anciennes, Département de Patristique et d'Histoire de l'Église de l'Université de Fribourg, Academic Press Fribourg, coll. Paradosis, 2003 (2 vol.) [NDLR].

(3) Le « binitarisme » signifie le concept de deux figures divines (par exemple, selon l'interprétation de Daniel 7 par Daniel Boyarin, l'Ancien des Jours et le Fils de l'Homme).

(4) La partition du Judaïsme et du Christianisme, p. 261-262.

(5) La partition du Judaïsme et du Christianisme, p. 261-304.

(6) Ibid., p. 324.

(7) Rufin d'Aquilée [2ème moitié du IVème siècle] a été le traducteur en latin du De principiis d'Origène et de l'Histoire Ecclésiastique d'Eusèbe de Césarée. Il a lui-même écrit une Histoire de l'Église qui prolonge le récit d'Eusèbe, de 325 jusqu'à la mort de Théodose Ier en 395. C'est à cette dernière œuvre que Daniel Boyarin se réfère [NDLR].

(8) La partition du Judaïsme et du Christianisme, p. 150.

(9) Ibid., p. 355.

(10) William T. Cavanaugh. “The Myth of Religious Violence”, The Blackwell Companion to Religion and Violence. Ed. Andrew R. Murphy. Oxford: Blackwell, 2011 [NDLR].

(11) La partition du Judaïsme et du Christianisme, p. 365.

(12) Conclusion de La partition, p. 396.

(13) Daniel Boyarin The Jewish Gospels. The Story of the Jewish Christ [Les évangiles juifs. L'histoire du Christ juif], The New Press, 2012.

(14) Introduction, traduite par Marc Rastoin, de The Jewish Gospels.

(15) The Jewish Gospels, p. 43.

(16) Ibid., p. 44.

(17) The Jewish Gospels, p. 53.

(18) Ibid., p. 54.

(19) Ibid., p. 101.

(20) Ibid., p. 104.

(21) The Jewish Gospels, p. 106.

(22) Ibid., p. 114-115.

(23) Ibid., p. 123.

(24) Ibid., p. 126.

(25) Ibid., p. 134-135.

(26) Ibid., p. 142.

(27) Ibid., p. 149. [Lire également sur ce thème la conférence que D. Boyarin a donnée le 14 juin 2011 à la Maison des Sciences de l'homme de Lorraine à Metz : “Le Christ souffrant, un midrash juif”, La vie spirituelle, n° 796, septembre 2010, pp. 433-450 (trad. de l'anglais par Marie-Anne Vannier) NDLR].

 

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Notes de Menahem Macina pour debriefing.org

 
[1] Voir sa page Web, ainsi que celle que lui consacre Wikipédia.

[2] L'expression habituellement employée en français est « bithéisme » Cf. Religions & Histoire n° 42 : Les judaïsmes, des prêtres aux chrétiens et aux rabbins, N° 42 - Janvier/Février 2012.