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Dix années de relations judéo-chrétiennes, par Rabbi Henry Siegman

Dix années de relations judéo-chrétiennes, par Rabbi Henry Siegman

Rapport présenté par le Rabbin Henry Siegman (1) à la 5e rencontre annuelle tenue à Jérusalem du 1er au 3 mars 1976.

Je voudrais dire en commençant, même s'il est superflu de le faire, que les vues exprimées dans cet exposé sont entièrement personnelles et ne représentent les vues ou les consensus d'aucun secteur particulier de la vie juive, et bien moins encore de la communauté juive en son entier. Je crois néanmoins que ces réserves ne réduiront pas l'exposé à un subjectivisme sans portée, ne serait-ce que parce qu'il va exprimer certaines préoccupations réelles de la pensée juive au sujet des relations judéo-chrétiennes. Quelles que soient les difficultés qui existent à ce sujet - et elles sont réelles - elles sont motivées par certaines perceptions communes, issues de l'expérience et de la tradition juives, et font ressortir une vision commune quant à l'avenir de la vie juive et de la communauté mondiale.

Ces dix dernières années de relations interreligieuses ont été marquées à leur début par la Déclaration historique du Vatican sur les Juifs (Nostra Aetate, n° 4) et ont atteint un point culminant avec la publication des Orientations pour l'application de Nostra Aetate ; elles ont, à mon avis, modifié de manière fondamentale les relations de l'Église catholique et du peuple juif - malgré tout ce qui reste en elles de complexité et tout leur potentiel de conflits et de souffrances. Nos théologies et nos réflexes conditionnés par l'histoire auront à compter avec une certaine réalité humaine : nous nous appréhendons mutuellement et nous pouvons converser les uns avec les autres d'une manière qui était absolument inconcevable il y a seulement une génération. Qui plus est, on peut, semble-t-il, affirmer à bon droit qu'il s'agit là d'un processus irréversible. La possibilité de se blesser mutuellement est encore là et - vraisemblablement - ne restera pas inemployée. Les terrains d'incompréhension demeurent encore vastes. Mais la notion d'un ancien triomphalisme chrétien à l'égard du peuple juif, acteur dans la passion de quelqu'un, appartient au passé, et c'est là certes un changement d'une grande portée. Cela permet aussi au peuple juif de se libérer de son propre triomphalisme, le triomphalisme défensif des persécutés et des calomniés, et d'avoir des relations plus ouvertes et plus créatrices avec le monde en ce domaine.

Cette réalité nouvelle en laquelle nous nous trouvons comme Juifs et comme chrétiens ne se définit pas par de nouvelles réponses à de vieilles questions - la plupart des vieilles questions restent sans solution -, ni même par des christologie radicales nouvelles. Elle est le résultat de considérations intangibles modelées par l'histoire - y compris la miraculeuse renaissance de la souveraineté juive en Israël, par une situation critique vécue en commun, qui met en question la survie même de notre planète, et par un rythme vertigineux de changement technologique et scientifique - le "choc de l'avenir", si vous voulez - qui, d'une part, nous a rendus tous conscients, comme jamais, de la diversité incroyable de l'expérience religieuse dans ces différentes cultures de par le monde, tandis que l'assaut donné par ces changements aux perceptions et aux valeurs traditionnelles nous laisse étourdis et cherchant les uns auprès des autres un réconfort et un appui.

Sans doute tout cela ne découle-t-il pas des spécificités de la rencontre entre catholiques et Juifs ; mais il est important de comprendre que nous ne nous rencontrons pas dans le vide, et que l'enchaînement particulier de nos rencontres a été profondément affecté par ces considérations de caractère universel. Dans les périodes troublées, il est normal de chercher un appui dans les traditions avec lesquelles on se sent de façon spéciale en relation de "famille". Il n'est donc certainement pas indifférent que chrétiens et Juifs soient retournés à leurs sources classiques, à la période intertestamentaire, et à d'autres périodes de leurs histoires respectives, pour examiner à nouveaux frais les forces qui les ont séparés et pour chercher à ressaisir des perceptions qu'ils peuvent partager.

À ce point de réflexion, la tâche de cet exposé doit être logiquement de cataloguer quelques-uns des événements concrets et appréciables qui se sont déroulés en différentes parties du monde - principalement aux États-Unis, en Europe occidentale et en Amérique latine - de façon à évaluer le changement de climat dans les relations entre catholiques et Juifs au cours de ces années. Je pense à des faits comme les études de manuels religieux, les efforts pour traduire dans l'instruction religieuse et dans la catéchèse les changements découlant de ces études, les déclarations officielles par les conférences épiscopales cherchant à remédier aux préjugés et à mettre à jour la doctrine, les efforts interreligieux en diverses parties du monde pour amener catholiques et Juifs à promouvoir ensemble les changements sociaux et politiques, l'introduction dans les universités et les séminaires catholiques de cours réguliers sur le judaïsme, et d'autres événements du même genre.

Si l'on ne trouve pas un tel catalogue dans ce qui va suivre, c'est qu'il n'est pas facile de tenir une information exacte, et qu'il est plus difficile encore de traduire de telles données en termes de valeur. Un appendice résumera les conclusions des études récentes de manuels catholiques aux États-Unis et en Europe occidentale, basées sur une recherche patronnée par le Comité juif américain. John T. Pawlikowski, après avoir passé en revue ses propres recherches et celles de Claire Huchet Bishop, conclut que les livres analysés dans ces études ne sont plus d'un emploi généralisé, un certain temps s'étant écoulé entre la recherche et la publication des rapports.

Ce qui est plus important, c'est la nouvelle insistance sur la liberté dont jouissent les professeurs de religion dans la mise en oeuvre des programmes scolaires, ce qui tend à diminuer l'importance des manuels tout en accroissant la portée de la formation religieuse du professeur lui-même. Malheureusement, la formation du corps professoral actuel s'est faite pour une grande part avec l'aide de vieux manuels. Cela ne peut qu'accentuer l'importance de mettre à jour la formation dans les séminaires et d'y introduire une herméneutique nouvelle, ce qui, à longue échéance, peut avoir une portée beaucoup plus grande que la révision d'un manuel.

Puisqu'il s'agit d'évaluer "quantitativement" les progrès des relations judéo-chrétiennes, permettez-moi de faire allusion en passant à la tendance qui consiste à mesurer le volume des déclarations publiques faites par des autorités chrétiennes pour soutenir les causes juives. Il ne fait évidemment pas de doute que la sensibilité à la souffrance de l'autre, sachant où et quand on le blesse et cherchant à empêcher ou à alléger cette souffrance, est le sens et le but ultime du dialogue fraternel. Mais je suis arrivé à la conclusion que les efforts acharnés auxquels nous nous livrons avec une régularité si monotone pour arracher à tout coup aux autorités chrétiennes des déclarations publiques sur les affaires juives, qui ont le don particulier de fausser les relations et de les détourner de leur caractère et de leur profondeur authentiques. La vie juive américaine semble avoir trouvé là une de ses activités majeures, et les grands bénéficiaires en sont, pour autant qu'on puisse le dire, les agences d'information et les journaux métropolitains. Certes, l'existence juive continue d'être fragile et vulnérable, et nous avons besoin, plus désespérément que jamais, d'amitié compréhensive et de soutien public. Mai si ces derniers doivent avoir un sens et des conséquences pratiques, ils doivent être des expressions spontanées plutôt que des réponses rituelles à de lourdes pressions exercées par les organisations juives, y compris la mienne.

Mon idée – qui a peut-être déjà été exagérée - est simplement que le seul poids des déclarations publiques des chrétiens ne doit pas être considéré comme le baromètre décisif de la santé du patient. De volumineuses déclarations publiques peuvent masquer et masquent une indifférence massive, et un intérêt authentique échoue souvent dans sa recherche d'une expression constructive et utile. Ici comme en tant d'autres domaines, dix années d'expérience devraient nous conduire à une attitude plus perspicace et plus nuancée dans nos relations.

Quoi qu'il en soit, ce qui suit se concentrera davantage sur les questions théoriques. Il s'agit en effet des sujets qui ont été au centre de notre dialogue, et nous tenterons de tirer quelques leçons de ce qu'ont à nous dire dix années d'expérience sur la manière dont nous nous y prenons pour traiter ces questions centrales. Les Orientations et suggestions pour l'application de Nostra Aetate, n° 4, récemment publiées par le Vatican (2), constitueront un point de référence capital pour cet inventaire, non seulement en raison de leur importance intrinsèque, mais parce que tel est le sujet précis assigné aujourd'hui aux exposés juifs et catholiques.
La première et la plus importante question que nous ayons à nous poser dans cette sorte de rétrospective est peut-être précisément celle-ci : quel est le genre de dialogue vraiment possible entre Juifs et catholiques ? Qu'est-ce qui nous pousse au dialogue, et que cherchons-nous, de part et d'autre, à en retirer ? Dix ans d'activité interreligieuse de toute sorte, y compris nos propres relations religieuses avec les Juifs, doivent sans nul doute être capables de jeter une certaine clarté sur cette importante question.

J'ai trouvé particulièrement révélateur l'article récent d'une importante oecuméniste protestante hollandaise, qui aboutit à cette conclusion décevante que « nous vivons encore à l'époque du pré-dialogue, où nous ne dépassons pas le stade d'une meilleure compréhension mutuelle et d'une collaboration accrue dans le domaine théologique et sociopolitique [...] La question de la vérité est exclue. »(3). Elle parle de la vérité théologique ultime qui se tient entre les chrétiens et les Juifs.

La déception qu'éprouveront la plupart des chrétiens dans ce qu'ils attendent du dialogue avec les Juifs est, je crois, inévitable dans une certaine mesure. Et cela pour deux raisons, qui proviennent toutes deux de la même donnée : la disparité fondamentale, ou l'asymétrie, dans la situation des Juifs et des chrétiens. Pour parler simplement - sinon élégamment - le christianisme a choisi de fonder sa validité historiquement et théologiquement, à l'intérieur du judaïsme, en se considérant lui-même comme l'accomplissement logique et nécessaire de la première économie. Le judaïsme serait tombé comme le premier étage vide, brûlé, d'un missile à plusieurs étages filant dans l'espace (ou mieux, plus précisément, vers le ciel). Il n'en a pas été ainsi. Étant donné la manière dont il se comprend lui-même, le chrétien ne peut éviter la confrontation avec la persistance d'un judaïsme vivant, rigoureux. Cette réalité vivante lui pose la question de la vérité ultime, et c'est ce qui rend le dialogue nécessaire et inéluctable. Un dialogue qui évite la question de la vérité n'est, selon les termes d'E. Flesseman van Leer, rien de plus qu'une « conversation pré-dialogale ».

J'espère n'être pas mal compris par mes amis catholiques si je dis qu'à cet égard la situation du judaïsme est tout à fait différente. Il n'y a en lui aucun élément constitutif de sa nature ou de sa structure qui exige une confrontation avec le christianisme. L'existence d'un christianisme florissant ne pose pas pour les Juifs la question de la "vérité".

Ce qui pousse les Juifs à dialoguer avec le christianisme, ce sont des considérations historiques et non théologiques. Pour les Juifs, la problématique des relations judéo-chrétiennes est déterminée par une histoire des attitudes et des procédés chrétiens à l'égard des Juifs qui ont diminué ceux-ci dans leur humanité et leur ont infligé la souffrance et le martyre. On pourrait objecter que je fais là une pétition de principe, puisque cette sorte d'attitude chrétienne (ou d'attitude des chrétiens) était la conséquence inéluctable d'une doctrine - qu'on tienne cette doctrine pour normative ou pour aberrante, et je serais certainement d'accord. Je maintiens pourtant ce que j'avance. Ce qui fait problème dans nos relations, ce n'est pas le fait que la doctrine chrétienne diffère de la doctrine juive, mais le fait que certaines doctrines ont donné lieu à des conséquences pernicieuses dans la manière dont, en fait, nous nous sommes traités mutuellement dans l'histoire.

Sans doute les Juifs sont-ils motivés dans la recherche du dialogue avec les chrétiens par leur obsession de l'histoire et leur souci de survivre dans le présent et dans l'avenir ; mais il est important de l'ajouter, cela ne signifie pas qu'ils négligent d'apprécier les potentialités du dialogue à l'égard d'un soutien religieux mutuel et d'une collaboration avec les chrétiens et avec tenants d'autres religions pour résister aux forces qui, dans notre société, menacent de vider la vie de sa signification transcendante et de dépouiller l'homme de son tselem Elohim (image de Dieu). En outre, le judaïsme ne peut se désintéresser du christianisme, car si notre élection a une fin, cette fin est : wenivrekhu bakh kol mishpe'hoth ha'adamah« En toi seront bénies toutes les nations de la terre. » Le peuple juif est destiné à être l'instrument de la rédemption pour la famille humaine tout entière. Les Juifs ne peuvent donc éviter de se sentir vitalement concernés par la vie spirituelle des nations, conjointement avec lesquelles Israël est embarqué sur le chemin de la rédemption, et très particulièrement par le christianisme, dont la médiation a porté le vocabulaire et le message d'Israël jusqu'aux extrémités de la terre (4). Mais ce sont là des considérations secondaires, ce ne sont pas elles qui font du dialogue une entreprise inéluctable pour les Juifs, et il serait malhonnête de prétendre qu'il en est autrement.

Il n'est guère surprenant que l'histoire ne soit pas le facteur qui amène la plupart des chrétiens à dialoguer avec les Juifs - du moins pas dans la perception juive. Oui, pour certains, c'est le sens d'une culpabilité pour le rôle joué par l'Église dans la persécution des Juifs, et le désir de contrebalancer les causes qui, du côté chrétien, ont contribué à cette histoire sordide. Mais pour l'Église dans son ensemble, ce qui la pousse au dialogue avec le judaïsme, c'est précisément le mystère du rejet du christianisme par les Juifs. Si donc ces dix dernières années ont pu nous apprendre quelque chose, c'est que nous allons les uns vers les autres avec des programmes différents. Ce n'est pas nécessairement un désastre, aussi longtemps que nous en sommes conscients et que nous cherchons à être attentifs aux préoccupations de l'autre. Mais trop souvent sous sommes si absorbés par notre propre programme que nous nous croisons comme des vaisseaux dans la nuit.

Il est une seconde raison, venant aussi de cette asymétrie fondamentale, pour laquelle les chrétiens ont des chances d'éprouver une certaine déception dans ce qu'ils attendent du dialogue avec les Juifs. Comme je l'ai indiqué, l'obsession de l'histoire chez les Juifs n'exclut pas pour eux une réflexion sérieuse sur des sujets de caractère spirituel et théologique. Mais cela ne comporte pas pour les Juifs la question de la vérité ultime, celle qui se tient entre eux et les chrétiens. Un malentendu commun attribue à "l'obscurantisme" des théologiens juifs orthodoxes ce refus de soumettre au dialogue interreligieux la question de la vérité. En particulier, le Rabbin Joseph B. Soloveitchik est la personne le plus souvent citée pour son opposition, selon ses propres termes, « à toute tentative de discuter notre engagement de foi individuel et privé ». (Mais ce qu'on ignore souvent, c'est que le Rabbin Soloveitchik, a chaleureusement appuyé un dialogue interreligieux sur des préoccupations humanitaires et culturelles, et que ces discussions « feront évidemment partie du cadre de nos perspectives et de notre terminologie religieuse [...] nous définissons nos idées dans ces catégories religieuses et nous exprimons nos sentiments dans un langage qui est très souvent incompréhensible au "séculier" [...] nous définissons la moralité comme un acte d'imitatio Dei.)

Cependant, la plupart ne se rendent pas compte que même ceux qui, parmi les Juifs, sont les avocats les plus ardents du dialogue, partagent substantiellement la position du Rabbin Soloveitchik. Ainsi Abraham Joshua Heschel déclarait que l'authenticité religieuse ne se nourrit pas de l'exposé que l'on ferait de sa vie intime de foi. « La communauté d'Israël doit toujours être attentive au mystère de solitude et de singularité de son être propre, »(5) déclarait-il dans son essai fameux : No Religion is an Island [Aucune religion n'est une île]. Heschel insistait sur le fait que la question suprême sur laquelle il nous est nécessaire de dialoguer n'est pas « la vérité », mais « la teneur sous-jacente aux deux religions, à savoir, s'il y a un pathos, une réalité divine qui s'intéresse à la destinée de l'homme, qui mystérieusement intervient dans l'histoire ; la question suprême est de savoir si nous sommes vivants ou morts face à l'interpellation et à l'attente du Dieu vivant »(6). C'est la conscience où nous sommes que, en dépit des "non" que nous nous disons les uns aux autres sur les questions ultimes de la foi, nous demeurons les uns et les autres responsables envers Dieu, objets de Son souci, précieux à Ses yeux - c'est cela qui rend possible et qui en vérité exige que nous engagions le dialogue.

Peu d'hommes ont apporté une contribution plus approfondie à l'avancée du dialogue judéo-chrétien aux États-Unis que Jacob Agus, qui appartient à l'aile libérale. Mais, sur ce point, Agus s'accorde, lui aussi, avec Heschel et Soloveitchik. Il s'oppose à ce que le dialogue interreligieux consiste en l'espoir de la vie intime de la foi. Pour lui, ce serait là faire oeuvre de déraison. « Chacune de nos traditions religieuses crée son langage dans la plénitude de sa propre expérience à sa manière unique [...] Les langages qui se correspondent sont sans commune mesure [...] dans le domaine privé des sentiments et des symboles religieux [...] Il serait plus aisé de faire mouvoir des mesures géométriques dans un espace non euclidien » que de communiquer sur de tels sujets (7).
La répugnance des Juifs à placer les questions théologiques au sommet des échanges interreligieux appelle pourtant encore quelques commentaires, car il faut avouer que cette répugnance concerne non seulement les questions de la vérité ultime, l'expérience de foi profondément personnelle et intime, mais aussi bien les questions plus formelles et objectives de la théologie. Cette répugnance n'est déterminée qu'en partie par une certaine attitude de défense, par la crainte persistante qu'en dépit de toutes les assurances, les chrétiens s'empareront de ces discussions comme d'une occasion d'action missionnaire. Bien plus déterminant que cette crainte est le fait que la vie religieuse juive a toujours été pour des raisons internes marquée d'une certaine modestie théologique, d'une répugnance à concrétiser en formulations théologiques la rencontre du Juif avec le divin. À cet égard, les sensibilités juives ont été profondément affectées par l'histoire de l'Exode où Moïse supplie Dieu de lui permettre de voir Sa gloire. Il est averti que c'est là pour l'homme une impossibilité. C'est seulement après le passage de Dieu que l'on peut discerner Sa présence. Pour poursuivre la métaphore, le judaïsme n'a pas investi ses énergies les plus créatrices dans l'entreprise théologique, dans ces domaines où se révèle la face de Dieu. Au lieu de cela, il a orienté son imagination religieuse vers les traces laissées par la divine présence lorsqu'elle passe à travers l'histoire humaine. Pour une telle tâche, la halakhah est un guide plus sûr que la théologie.

Quoi qu'il en soit, les stratégies alternées choisies par les deux religions constituent un autre obstacle au dialogue, obstacle qui désavantage le judaïsme ; car, de par sa nature même, le dialogue est davantage homogène à la tradition qui a élaboré une théologie développée.

En ce qui concerne le judaïsme, la disparité crée à la fois une attraction et un danger. Dialoguer avec une théologie aussi complexe que celle du christianisme fait progresser le judaïsme théologiquement (comme les philosophes musulmans l'ont fait à une autre période de l'histoire), et le force à examiner des problèmes qu'il n'aurait pas étudiés autrement. Mais le danger serait, en entrant de force dans des moules théologiques qui lui sont peut-être partiellement étrangers, que le judaïsme ne voie se déformer son véritable caractère et sa compréhension de lui-même. L'entreprise présente des risques, mais des risques qu'il vaut la peine de prendre.

Si ma définition du propos juif dans le dialogue est correcte (c'est-à-dire un dialogue abordé à partir de l'histoire plutôt qu'à partir de la théologie), et si, du côté chrétien, on est prêt, comme je le crois, à accueillir le programme juif, nous devons de toute évidence nous préparer à faire face à notre histoire commune. Cela pourrait paraître élémentaire. Pratiquement, l'affaire n'est pas si simple. À part des exceptions notables, je pense qu'il n'est pas injuste de dire qu'à tout prendre l'histoire de la persécution du judaïsme et du peuple juif par l'Église est, aujourd'hui encore, étrangère à la prise de conscience de l'Église catholique. C'est le cas, non seulement pour l'histoire ancienne, mais aussi bien pour l'histoire la plus récente. Pour les Juifs, l'Holocauste demeure une présence obsédante qui plane à l'arrière-plan de toutes nos rencontres. Le dialogue prend place sur un gigantesque cimetière où gît le tiers de notre peuple. Nous ne pouvons prétendre qu'il n'est pas là, et si nous choisissons de le faire, l'objet de notre rencontre est, à coup sûr, voué à l'échec et à la frustration. S'il est honnêtement affronté - non par goût de la récrimination : qui peut revendiquer la vertu et la rectitude après Auschwitz ? - mais dans le but d'être capables ensemble, en fin de compte, de dire Kaddish pour les martyrs, alors notre entreprise pourrait même assumer une dimension sacrée.
À mon sens, nous sommes encore loin de compte. Des rapports récents émanant de sources catholiques officielles, basées sur des document d'archives nouvellement accessibles, sont surtout pénibles en ce qu'ils révèlent d'incapacité de la part de l'Église catholique, à traiter ce problème de manière convaincante. Tandis que s'est instauré un vif débat, sans solution, sur le rôle joué par l'Église catholique, en général, et le Vatican, en particulier, pendant l'Holocauste, ce débat passe, en fait, à côté de la question. Car même si le rôle de l'Église catholique, pendant cette période difficile, avait été exemplaire, la vraie question est que, si les nazis ont pu aller aussi loin qu'ils l'ont fait, c'est que la culture occidentale avait été complètement imprégnée de l'hostilité, à la fois dogmatique et théorique, des chrétiens à l'égard du Juif, hostilité qui régnait depuis longtemps dans le monde chrétien. L'affaire n'est donc guère résolue quand on a cité telle ou telle conversation entre un nonce et un ambassadeur. Certes le nazisme était un retour au paganisme, et, comme tel, il était essentiellement aussi antichrétien qu'il était antijuif. Mais il est tout aussi clair que son poison n'aurait pas trouvé de terrain aussi fertile si l'Église de Jésus-Christ n'avait consciemment et volontairement participé pendant des siècles à un antisémitisme diabolique.

Une confrontation authentique avec l'histoire, et très particulièrement avec Auschwitz, exige des chrétiens qu'ils soumettent leur tradition à une critique minutieuse. À cet égard Nostra Aetate, et, dans une mesure moindre quoique non entièrement négligeable, les Orientations 1975, sont sérieusement défectueuses. Patiemment et à plusieurs reprises, George Higgins et d'autres ont pressé les Juifs de ne pas considérer Nostra Aetate comme un document qui leur était adressé. S'il s'était agi d'un genre de document "absolvant" les Juifs de la responsabilité de la Crucifixion, son contenu serait sans nul doute apparu comme condescendant et nullement adéquat. Mais tel n'était pas son but. Bien plutôt, "il voulait être un sincère examen de la conscience chrétienne qui a tant de responsabilités à porter dans ce domaine".

Je ne doute pas un instant de ce que George Higgins a dans le cœur, mais sa générosité personnelle ne peut modifier la réalité objective de Nostra Aetate. Quoi qu'on puisse y découvrir d'autre, la seule chose que l'examen le plus serré ne peut lui concéder est "un sincère examen de la conscience chrétienne" au sujet de l'antisémitisme. Même les Orientations dans leur allusion au "souvenir de la persécution et du massacre des Juifs qui a eu lieu en Europe", restent considérablement en dessous du genre d'examen de conscience dont parme Higgins.

Aucun document n'affronte la simple et inéluctable vérité : quelles que soient les causes secondaires qui ont pu entrer en jeu - et il est clair qu'elles sont nombreuses - l'antisémitisme est, du Ier au XXe siècle la création des chrétiens et la responsabilité des chrétiens. Au lieu de cela, nous trouvons ce qui revient virtuellement au prétexte que l'antisémitisme est l'une des nombreuses formes d'intolérance et d'inhumanité que, cela va sans dire, l'Église, de toute évidence, rejette. Dans la perspective juive, c'est là une déformation si grave de la vérité historique qui nous amène à dialoguer ensemble, qu'elle peut compromettre cette entreprise avant même qu'elle ne prenne le départ.
Je dis tout cela avec hésitation et même avec tremblement, non seulement parce que, même maintenant, les sensibilités sont encore à vif de part et d'autre, et que la bonne foi peut être prise pour de la malice, mais principalement parce que je ne voudrais pas encourager cette idée que l'Holocauste serait exploité comme un moyen de faire naître la culpabilité chrétienne et par là de manipuler les relations de manière à avantager la partie juive. De telles transactions sont à considérer comme une profanation de la mémoire des victimes et sont de nature à détruire complètement la réelle espérance que porte le dialogue.

C'est à titre d'exemple que je cite le problème de la responsabilité chrétienne à l'égard de l'antisémitisme, mais c'est un exemple majeur et décisif du genre de problèmes qui sont au cœur des échanges dont nous avons besoin. À tout le moins, c'est une question où l'Église doit engager sa réflexion avant de se livrer à un dialogue avec le judaïsme.

Un autre problème est celui de l'État d'Israël. Je reconnais que les efforts bien intentionnés du côté juif pour éclairer ce sujet ont plus souvent servi à dérouter nos amis chrétiens qu'à les informer. Il en est ainsi, du moins pour une part, parce que les Juifs ont à peine démêlé pour eux-mêmes le sens du retour à une souveraineté politique juive sur la Terre d'Israël, et la manière dont ce phénomène miraculeux affecte leur vie et leurs perceptions religieuses. Les événements sont trop récents et trop écrasants pour qu'il en soit autrement.

De leur côté, les chrétiens seraient plus à l'aise s'ils pouvaient traiter Israël comme un phénomène strictement politique, si les Juifs ne se mettaient pas à insister sur ses dimensions religieuses. Mais même si Israël devait poser un problème plutôt politique que théologique, les amitiés théologiques les plus ferventes seraient dépourvues de sens et sans aucun contenu humain si l'on devait admettre qu'elles pouvaient considérer en toute tranquillité d'esprit l'effondrement d'Israël. Selon les termes de Jacques Maritain « vouloir rejeter au néant ce retour qui a été accordé au peuple juif et qui lui permet d'avoir un abri à lui dans le monde [...], c'est vouloir que le malheur s'acharne encore sur ce peuple. L'anti-israélisme ne vaut pas mieux que l'antisémitisme. »

Mais la vérité en la matière, c'est qu'Israël, non seulement représente un problème politique, mais qu'il a les implications théologiques les plus profondes, et celles-ci pénètrent au coeur même de la problématique judéo-chrétienne. Car, de fait, ce ne sont pas seulement les Juifs qui sont retournés à Tel-Aviv, mais le judaïsme qui est retourné à Jérusalem.

Par une sorte d'ironie, la connexion théologique fut perçue beaucoup plus clairement par un pape catholique que par le fondateur du sionisme lui-même. Lorsque Herzl alla voir le pape en 1904, le pape dit à Herzl : « Nous ne pouvons empêcher les Juifs d'aller à Jérusalem, mais nous ne pourrons jamais y encourager. » - « Nous ne demandons pas Jérusalem, mais la Palestine, répliqua Herzl, seulement la partie profane du pays ». Herzl, évidemment, avait tort et le pape avait raison ; ce qui définit le problème à la fois pour les Juifs et pour les chrétiens, ce n'est pas seulement le retour des Juifs en Palestine, mais dans son symbolisme inéluctable, le retour du judaïsme à Jérusalem.

Contrairement aux prévisions de Herzl et du sionisme, la création de l'État juif n'a pas résolu les difficultés de la situation juive. La situation n'a pas été "normalisée", et l'État n'a pas résolu le problème de l'isolement juif (à certains égards, il l'a intensifié). Le Juif « continue selon son caractère national à être l'objet des mêmes haines, des mêmes craintes monstrueuses et des mêmes mythes ; et il continue à abriter en lui les mêmes forces et les mêmes obsessions (8) ». La raison en est qu'en réalité, le sionisme n'est pas un mouvement de libération nationale comme les autres. L'État d'Israël n'est pas seulement le fait de forces nationalistes modernes ni même celui de la persécution des Juifs. Il est cela, c'est certain, mais il est avant tout la conséquence d'un besoin profond, d'une pensée motrice positive qui travaille par le dedans la vie et l'histoire juives. Il est l'actualisation d'une recherche d'authenticité, l'incarnation d'une obligation à la différence (Jewish burden of otherness). Le Juif est poussé par une force, aussi ancienne que la Bible, à se réunir à la Terre (9) ».

Il manque souvent aux chrétiens (et aux Juifs) de saisir l'importance de cette signification "intérieure" d'Israël. Insister sur l'idée que le sionisme devrait recevoir l'appui des chrétiens du fait que c'est l'antisémitisme chrétien qui l'a engendré, serait nier, sans le vouloir, son intégrité et sa légitimité. En un sens, ce serait affirmer qu'il a sans cesse une origine chrétienne.

À coup sûr, la persécution des Juifs à travers leur existence de diaspora, tant en Europe chrétienne qu'au travers du monde musulman (après tout, les réfugiés juifs qui ont fui l'oppression arabe sont plus nombreux aujourd'hui en Israël que ceux qui viennent d'Europe occidentale) confère à l'État d'Israël un caractère d'urgence pragmatique et non idéologique. Mais cela ne devrait pas autoriser à rabaisser son contenu idéologique. Le fait pour les Juifs de constituer un peuple, et l'attachement de ce peuple à son foyer historique, ont une vitalité qui n‘est pas en dépendance des persécutions et des pressions extérieures. En dernière analyse, Israël doit se comprendre, non comme le résultat de son rejet par les autres peuples, mais comme le fruit d'une affirmation juive venue de l'intérieur.

À la lumière de ce qui précède, la carence des Orientations du Vatican concernant la dimension théologique de la relation juive à la terre d'Israël constitue une grave omission. Dans le contexte même du désir, affirmé par le document lui-même, de comprendre les Juifs comme eux-mêmes se comprennent, ce serait une faute de ne pas dire nettement aux catholiques qu'en 1975, il est impossible de comprendre les Juifs et qu'on ne peut communiquer avec eux de manière signifiante au sujet de leurs craintes ou de leurs aspirations les plus profondes, sans apprécier le rôle de l'État d'Israël dans la conscience juive.

Je voudrais passer maintenant à une question sur laquelle beaucoup de mes collègues pourront être en désaccord avec moi, mais que je considère néanmoins comme absolument cruciale pour une juste compréhension de la manière dont on traite un phénomène aussi complexe qu'Israël dans l'arène de la politique "séculière".

Insister sur le fait que le retour des Juifs à leur foyer historique soulève des problèmes théologiques, ce n'est pas dire que l'affirmation d'une souveraineté juive séculière à l'époque moderne peut être justifiée - particulièrement vis-à-vis des revendications politiques concurrentes - sur des bases purement théologiques et par simple référence aux promesses bibliques. Et la reconnaissance du fait que le judaïsme – contrairement au christianisme - est une foi qui dépend uniquement de l'existence nationale d'un peuple particulier ne se traduit pas automatiquement en argument pour les droits politiques des Juifs en Palestine. Cette confusion a été la cause d'une incompréhension plus pénible entre Juifs et chrétiens, et entre les Juifs eux-mêmes, que toute autre considération à laquelle on puisse penser. Je voudrais donc énoncer ici quelques propositions dont l'évidence, en certains cas, pourrait être la source d'un intense embarras :
1. Le fait que la Bible hébraïque attribue la promesse divine de la terre d'Israël à Abraham et à ses descendants n'est absolument pas en lui-même une garantie pour les revendications juives sur Israël aujourd'hui. Si c'était là l'unique base de la revendication juive, les musulmans et les chrétiens pourraient prétendre à bon droit qu'il serait déraisonnable de s'attendre à ce qu'ils se conforment aux espérances religieuses des Juifs, en particulier lorsque celles-ci ne s'accordent pas avec leurs propres convictions religieuses. Le fait est qu'aucun droit politique contemporain sur la terre d'Israël ne découle nécessairement d'une intelligence chrétienne des Écritures hébraïques, ou d'une lecture musulmane du Coran. Sans doute, les uns comme les autres s'en tiennent à des théories de suprématie religieuse - à divers degrés - qui nient de telles revendications.
2. La revendication politique juive sur Israël est basée en tout premier lieu sur des considérations séculières plutôt que théologiques, c'est-à-dire le fait qu'il n'y a pas eu de souveraineté palestinienne séparée depuis la destruction du dernier royaume juif il y a près de deux mille ans ; le fait d'une présence juive virtuellement ininterrompue en Palestine depuis le premier exil ; l'existence d'une majorité juive à Jérusalem depuis le XIXe siècle ; l'approbation internationale par la Société des Nations (qui assigna le mandat à la Grande Bretagne et confirma les termes de la Déclaration Balfour) et par les Nations unies (qui divisèrent la Palestine entre un État juif et un État arabe).

L'attachement infrangible des Juifs, à toutes les époques et dans tous les pays de leur dispersion, à la terre d'Israël, est une donnée non de théologie mais d'histoire ; c'est un fait "séculier" brut et incontesté. La promesse biblique et le caractère central de la Terre dans la théologie juive expliquent cette ténacité opiniâtre et héroïque, mais ils ne réduisent ni sa réalité historique ni ses implications dans la politique séculière. À supposer qu'elle n'apporte rien d'autre, la source biblique établit l'antiquité du nationalisme juif ; peu de nationalismes, si tant est qu'il y en ait, ont des racines aussi profondes.

Par une sorte d'ironie, ce sont ceux qui rejettent la possibilité d'un nationalisme juif qui, de fait, présentent des considérations théologiques intolérables et hors de propos. C'est là un phénomène qui unit la droite chrétienne et la gauche chrétienne en un étrange compagnonnage. L'opposition de la droite chrétienne à Israël a l'avantage de lui être familière et ne demande aucune élaboration. L'opposition de la gauche est un phénomène plus récent ; son hostilité est un mélange particulier fait de la célébration inconditionnelle du tiers-monde et d'un antisémitisme théologique nourri par un universalisme chrétien qui ne peut tolérer la dimension terrestre du particularisme juif. Daniel Berrigan offre un bon exemple de ces membres de la gauche chrétienne qui aiment les Juifs désincarnés, serviteurs souffrants, émissaires fantomatiques, et symboles d'une obscure mission. Ils ne peuvent admettre les Juifs, peuple de chair et de sang, qui sont des hommes comme les autres, avec leurs singularités et leurs spécificités, qui ont besoin d'occuper un certain espace physique dans un monde réel avant de pouvoir réaliser les aspirations les plus élevées qui peuvent être les leurs. Cela les afflige que les Juifs puissent désirer une existence de chair et de sang en temps que peuple inséré dans la géographie réelle de ce monde.

Comme de coutume, nous Juifs, nous nous arrangeons pour apporter notre contribution à la confusion des problèmes. Nous avons été moins que méticuleux pour faire les distinctions qui s'imposent lorsqu'on invoque la tradition religieuse et les textes bibliques. Nous n'avons pas été non plus aussi nets que nous aurions pu l'être à l'égard de ce fanatisme religieux qui attache aux institutions politiques et aux frontières géographiques une sainteté, prenant la forme d'un absolu religieux, lequel vient s'opposer aux concessions mutuelles normales en politique au plan de l'histoire profane. Étant donné notre propre expérience des effets des nationalismes idéologiques et mythologiques dans l'Europe chrétienne, nous aurions eu plus de raison que quiconque de nous soucier des implications politiques des idéologies érigées en absolu.

Soulever ce problème n'est pas mettre en question l'unité fondamentale pour les Juifs entre la foi, la Terre et le peuple : cette unité demeure au cœur de notre identité et de notre existence. Mais c'est insister sur le danger d'effacer la distinction cruciale entre la signification que donnent les Juifs - individuellement et collectivement - aux événements politiques (réflexe juif conditionné par la Bible), et le fait de doter ces événements d'un caractère sacré absolu qui les écarte du domaine de l'histoire. Cette dernière attitude n'est pas caractéristique des Juifs et peut conduire à un chauvinisme oublieux des droits et des aspirations des autres. En langage théologique cela risquerait de devenir avodah zarah - de l'idolâtrie.

Quoiqu'elle ne soit pas relative à la question d'Israël, je voudrais introduire ici une brève allusion aux problèmes que créent les limitations imposées au mandat de la Commission vaticane pour les relations religieuses avec les Juifs, limitations inscrites dans le titre même de la Commission. Au plan pratique, les difficultés sont assez évidentes et n'appellent pas de commentaire, sauf pour souligner avec une sincère estime que nos collègues de la Commission vaticane - son président, son vice-président et son secrétaire - ont lutté vaillamment, et souvent avec succès, pour les surmonter. Mais les difficultés pratiques sont l'expression d'un problème théorique plus profond qui mériterait de notre part une attention plus approfondie.

Dans la perspective juive, du moins, nous courons continuellement le danger de diviser le monde qui nous entoure en sphères séparées et de distinguer le domaine "spirituel" comme étant le domaine spécial de l'activité de Dieu. La situation juive à l'égard de cette sorte de séparation ne saurait être mieux précisée qu'elle l'a été dans l'étude Israël et l'Église (Église réformée des Pays-Bas, 1961) : « L'élection d'Israël [...] concerne la vie dans toutes ses dimensions, profanes aussi bien que sacrées. En conséquence, le peuple élu est une nation engagée dans un certain pays et un certain genre d'occupations, dans des joies et des peines variées, des mariages et des naissances, des chagrins et des craintes, une histoire et une vie politique étroitement liées aux événements du monde et entraînées dans la politique internationale de son temps. »(10)

Ce que je suggère, c'est que nos soi-disant "problèmes de structures" puissent en fait nous aiguiller vers des questions beaucoup plus sérieuses qui méritent une réflexion attentive.

Il est intéressant de noter dans cet ordre d'idées la constatation de Bernhard Olson (dans son ouvrage Faith and Prejudice) : le programme de l'école religieuse la plus "libérale" est aussi le plus antisémite - pour la même raison, ce qui est assez intéressant, qu'il est aussi anticatholique ; il est marqué par la prédisposition à un universalisme sans ouverture aux positions particulières et qui laisse de côté l'histoire individuelle de quelque groupe religieux que ce soit. C'est un libéralisme qu'irrite le caractère terrestre de l'histoire humaine ; la finitude de toute expérience humaine, la particularité des événements successifs. Dans sa recherche de « vérités intemporelles et de haute spiritualité », il est heurté par le paradoxe et le caractère concret de la Bible hébraïque, qui concerne des êtres humains réels. C'est une attitude qui ne peut s'accommoder de la dialectique biblique du particulier et de l'universel.

Il me semble qu'il y a, quant à ce problème, une affinité très spéciale entre Juifs et catholiques, comme Olson l'a déjà fait remarquer. Il serait particulièrement utile, pour cette raison, d'étudier les aspects théologiques plus profonds qui sont sous-jacents aux problèmes dits "structuraux" dans les relations entre la Commission vaticane pour les relations religieuses avec les Juifs et l'IJCIC.

La vision juive du christianisme
J'ai dit plus haut dans cet exposé que la disparité de nos programmes ne devrait pas constituer un obstacle insurmontable au dialogue, pourvu que nous soyons sincèrement prêts à être attentifs aux préoccupations des uns et des autres. Cela ouvre évidemment deux routes, et c'est une question importante de savoir dans quelle mesure les Juifs sont capables de prêter attention au programme chrétien en laissant de côté la question de la vérité qui les sépare.

Usant au maximum des avantages auxquels peut prétendre la partie offensée, les Juifs ont réussi à organiser le dialogue de telle sorte qu'il s'est entièrement axé sur ce que nous considérons comme les défaillances chrétiennes ; nous n'avons pas été forcés d'examiner tant nous-mêmes que la problématique de notre théologie et de nos traditions propres - du moins dans le contexte du dialogue.

Je suppose que la longanimité des chrétiens à l'égard de cette situation asymétrique est faite d'un sens de la culpabilité et de "noblesse oblige". Mais c'est là une situation qui ne saurait persister longtemps ; non seulement il est peu vraisemblable que nos partenaires chrétiens continuent le dialogue sur ce pied, mais - ce qui est plus important - il y a chez les Juifs un besoin intérieur d'arriver à déterminer les implications de nos traditions dans un pluralisme signifiant. Nous avons été sans détour pour demander des comptes au christianisme, mais nous avons été fort peu hardis pour prendre l'initiative de nous examiner nous-mêmes.

Une double tâche a été jusqu'ici négligée dans une large mesure. C'est tout d'abord un nouvel examen de la position juive à l'égard d'un monde pluraliste. Il est réconfortant d'observer que ce défi a été relevé dans les pages de Tradition, le périodique du Conseil rabbinique orthodoxe d'Amérique, par un spécialiste orthodoxe. Dans un article paru dans cette publication, Gerald Blidstein rejette les clichés de l'apologétique juive traditionnelle sur ce point comme « stériles et fallacieux ». Il n'est plus suffisant, écrit-il, « d'invoquer Méiri pour sa largeur d'esprit, ou de se complaire dans l'idée de sauver la vie d'un gentil le jour du Sabbat. » Dans ce même article, Blidstein insiste sur la nécessité de réexaminer l'image du christianisme dans la pédagogie et la culture populaire juives, qui tend toujours à être défensive et hostile, « nonobstant toutes les phrases pieuses sur les benei Noah ».

Sans aucun doute, le souvenir de la souffrance des Juifs infligée par l'Église rend difficile aux Juifs de prendre au sérieux comme ils le devraient leurs propres affirmations classiques sur la valeur religieuse du christianisme. Mais les Juifs n'ont pas à compromettre leur intégrité religieuse s'ils reconnaissent - comme l'ont fait nos autorités classiques - que ceux d'entre les chrétiens qui sont des êtres humains bons et honnêtes le sont non en dépit de leur profession de foi chrétienne, mais à cause d'elle. Ainsi Yehuda Halevi écrit-il (Kusari IV) que « ces religions (le christianisme et l'islam) sont la préparation et le préambule de la venue du messie que nous attendons. » Maïmonide écrit dans son Code : « Tout ce qui se rapporte à Jésus de Nazareth et à l'Ismaélite (Mahomet) qui est venu après lui a servi à aplanir les sentiers pour le Roi Messie, à préparer le monde entier à adorer Dieu d'un commun accord [...] ainsi (à cause du christianisme et de l'islam), l'espérance messianique, la Torah et les commandements, sont devenus familiers aux habitants des îles lointaines et à de nombreux peuples [...] »

Selon un penseur juif plus récent, Rabbi Jacob Emden (1693-1776), contrairement à des sectes juives comme les Karaïtes et les Sabbatéens, le christianisme et l'islam dureront parce qu'ils constituent « une communauté qui existe au nom du ciel ». Il les voit comme « reconnaissant les principes fondamentaux du judaïsme qui « font connaître Dieu parmi les nations [...] proclament qu'il y a un Maître au ciel et sur la terre, une providence divine, une récompense et un châtiment [...] qui confère le don de prophétie. C'est la raison pour laquelle leur communauté est durable [...] Dès lors que leur intention est au nom du ciel, la récompense ne leur sera pas enlevée. »(1)
Cette attitude caractérisait aussi les vues de Nachman Krochmal (1764-1840) et d'Abraham Isaac Kook (1865-1935). Ces autorités partageaient un même enracinement, authentique, dépourvu de caractère apologétique, dans les sources juives classiques. Il est intéressant d'observer que les Juifs d'après l'émancipation, qui, à tout prendre étaient devenus étrangers aux sources premières de la tradition juive et hésitants sur leur propre identité juive, étaient beaucoup moins favorables au christianisme que leurs prédécesseurs classiques. Le partenaire chrétien était devenu pour eux une référence obligée (a putative point of reference), car ils prenaient le chrétien comme terme de comparaison pour affirmer ce qu'ils n'étaient pas. C'est pour cette raison qu'à l'époque moderne à partir de Moïse Mendelssohn, nous constatons l'existence d'une dialectique permanente entre judaïsme et christianisme, où l'un se définit négativement par rapport à l'autre.

Je crois en tout cas qu'une réponse juive plus authentique au phénomène chrétien est en voie de développement, et sera plus pleinement réalisée lorsque le peuple juif aura repris une certaine confiance en lui-même et retrouvé son équilibre spirituel. Un État d'Israël assuré et florissant accélérera sans nul doute ce processus.

La mission chrétienne
De nombreux critiques juifs ont regardé comme très problématique la section des Orientations de 1975 sur le "témoignage", car l'Église réaffirme dans cette section sa mission inéluctable de « prêcher Jésus-Christ au monde ».

Parmi les Juifs qui sont favorables aux relations judéo-chrétiennes, il existe à l'égard du dialogue deux attitudes fondamentalement divergentes. Il en est - et ce sont principalement les plus traditionalistes et particulièrement les orthodoxes - dont le point de départ est l'absence totale de commune mesure entre les deux croyances, mais qui soutiennent qu'une telle affirmation n'exclut pas de reconnaître à l'autre un statut dans l'économie divine du salut.

Il en est d'autres, spécialement dans le camp libéral, qui insistent sur la nécessité de nouvelles formulations théologiques qui tiendraient compte de la légitimité et de la compatibilité des deux alliances – "théologie de l'égalité", a-t-on dit. C'est cette dernière qui éprouve des difficultés devant l'insistance de l'Église à maintenir son propos missionnaire à l'égard des Juifs. La réaffirmation de l'impératif missionnaire, dans les nouvelles Orientations et dans d'autres documents catholiques, est considérée par eux comme choquante du point de vue religieux et de nature à détruire le dialogue lui-même.

Personnellement je ne partage pas cette manière de voir et je suggérerais que les Orientations - qui, il faut l'admettre, sont prises de court quand il s‘agit de renoncer à la mission de l'Église à l'égard des Juifs - font oeuvre de pionnier. En effet, les restrictions qu'elles imposent au témoignage sont significatives et représentent une rupture nette par rapport aux traditions antérieures de l'Église. Les Orientations déclarent précisément que « le dialogue exige le respect de l'autre tel qu'il est, et avant tout le respect de sa foi et de sa conviction religieuse. » En outre, le témoignage de l'Église doit être compatible avec « le respect le plus strict de la liberté religieuse ». Enfin les Orientations expriment une compréhension du rejet par les Juifs du témoignage offert, qui est frappante par le contraste qu'elle représente par rapport à l'attitude antérieure de l'Église. Jusqu'aux temps modernes, l'Église expliquait en termes démonologiques le refus par les Juifs d'accepter le mystère chrétien : ce refus était considéré comme le résultat d'une obstination perfide et malveillante. Combien différents et marquant une étape nouvelle sont les mots des Orientations qui exhortent les catholiques à « s'efforcer de comprendre les difficultés que l'âme juive - justement imprégnée d'une très haute et très pure notion de la transcendance divine, éprouve devant le mystère du Verbe incarné. »

Comme je l'ai indiqué, je ne fais pas mienne la position libérale, et ceux qui l'adoptent trouvent encore insatisfaisante la position catholique. Il est important de noter cela afin de le garder présent à l'esprit. Je voudrais maintenant exposer en quelques mots ce que je crois être la position juive la plus traditionnelle, et à laquelle me le rallie personnellement. Il s'agit, selon cette position, de rejeter l'idée que la seule attitude chrétienne acceptable pour les Juifs est celle qui accorderait "l‘égalité" au christianisme et au judaïsme, ne serait-ce que pour cette raison qu'il s'agit là d'une égalité que le judaïsme lui-même n'est pas disposé à accorder au christianisme. En tant que Juif croyant, j'affirme que le judaïsme est la religion "la plus vraie". Cette affirmation fait partie de ce qui fait de moi un Juif croyant, et je compte bien que les chrétiens n'en seront pas choqués. Et vice versa, je ne puis me sentir choqué par des affirmations de foi parallèles de la part des chrétiens - ou des musulmans, des hindous ou des bouddhistes, dans le même ordre d'idées. Vouloir à tout prix que les chrétiens ne nourrissent pas de semblables convictions au sujet de leur propre foi, serait saper la position juive. Ce serait dire que les Juifs ne peuvent parler qu'à ceux qui sont moins sûrs de leur foi que nous ne le sommes de la nôtre.

En outre, l'exigence juive que la théologie chrétienne reconnaisse la validité du judaïsme pour les Juifs accorde implicitement une légitimité juive à la théologie chrétienne. Le judaïsme constitue une négation du mystère central chrétien et de sa notion de salut. Il ne peut pas tout à la fois rejeter la théologie chrétienne et exiger qu'elle trouve une nouvelle formulation pour servir la légitimité du judaïsme. En fin de compte, la conviction chrétienne que le christianisme est l'accomplissement du judaïsme est parallèle à la conviction juive traditionnelle qui fait du judaïsme l'accomplissement du christianisme, sinon chronologiquement, du moins au sens phénoménologique.

Le judaïsme a très grand besoin de compréhension respectueuse de la part des hommes qui adhèrent à d'autres croyances. Il aurait beaucoup à gagner, spirituellement et intellectuellement, à un dialogue ouvert et loyal sur les questions de foi. Ce dont le judaïsme n'a pas besoin de la part des autres, et qu'aucune foi ne peut lui donner, c'est la validation de son engagement central de foi. Cela ne peut venir que de l'intérieur de la vie et de la pensée juives, et non du dehors. Déclarer qu'une affirmation chrétienne reconnaissant que l'alliance sinaïtique n'a pas été abrogée, ne peut avoir aucun poids pour la théologie juive, ce n'est pas déprécier le christianisme.

Il faut faire ici une distinction entre la poursuite active d'une campagne missionnaire à l'adresse de la communauté juive, que les chrétiens sont en droit de faire, mais qui exclut tout dialogue valable, et l'insistance pour que les chrétiens abandonnent leurs espoirs eschatologiques concernant le judaïsme. Cette dernière exigence est non seulement inutile mais théologiquement imprudente. Également inutiles et imprudentes sont les suggestions juives concernant l'enracinement spécial de la foi chrétienne dans le judaïsme. Une authentique compréhension de soi-même par le christianisme, qui insisterait sur cette relation essentielle au judaïsme ne peut surgir que de l'intérieur de l'expérience de foi des chrétiens. Tout ce qui est dit à ce sujet par ceux qui ne peuvent parler de l'intérieur de cette expérience manque absolument de pertinence.

En outre, il n'est pas du tout invraisemblable que le fait pour l'Église de renoncer à son action missionnaire auprès des Juifs, c'est-à-dire d'affirmer la légitimité permanente du Sinaï, la conduise à envisager l'éventualité d'une sorte de reconnaissance du Calvaire par les Juifs ; c'est une raison de plus pour les Juifs de se tenir à une certaine distance des démarches théologiques internes des chrétiens. À cet égard, soit dit en passant, je crains davantage les réactions des libéraux déçus, qui s'attendent à ce que les tensions judéo-chrétiennes puissent se résoudre dans un christianisme qui met l'accent sur l'humanité plutôt que sur la divinité de Jésus, que je ne redoute le zèle des traditionalistes. Je crains que la réaction des libéraux au manque d'enthousiasme juif même pour Jésus homme ne puisse ressembler à celle des premiers prophètes des Lumières, qui en définitive se sentaient offensés par le refus des Juifs de se défaire de leurs particularités religieuses et culturelles même à une époque séculière d'idéalisme moral non théologique.

Il est nécessaire d'élaborer des vues porteuses de distinctions plus grandes qui accueillent avec satisfaction l'abandon par la pensée chrétienne de sa démonologisation du judaïsme, mais coupent court aux plaidoyers théologiques. Il convient tout à fait aux Juifs de suggérer aux chrétiens qu'ils cherchent à définir leur identité chrétienne en un langage qui ne comporte pas de déshumanisation des Juifs. Le prix que nous avons payé dans l'histoire pour une telle théologie nous place dans une position qui nous autorise à faire ces suggestions. Mais c'est là essentiellement une requête qui doit être gardée entière. C'est tout autre chose pour les Juifs de suggérer aux chrétiens qu'ils ne peuvent se comprendre eux-mêmes sans se référer à leurs "racines juives". Cela peut être ou n'être pas le cas, mais c'est une détermination que les chrétiens auront à prendre.

Je suis tombé tout récemment sur un exemple parlant des effets pernicieux que peut avoir une intervention juive dans les débats théologiques internes des chrétiens à propos de leur confrontation avec le judaïsme. Dans une publication du Seton Hall's Institute for Judaeo-Christian Studies [Institut d'Études Judéo-Chrétiennes de Seton Hall}, une des principales institutions consacrées à la poursuite du dialogue avec le judaïsme, le directeur de l'Institut critique un rabbin pour son approbation et son appui au nouveau livre de Rosemary Ruether, Faith and Fratricide. Ce théologien catholique, qui n'a pas ménagé son soutien aux causes juives et au dialogue interreligieux, avertit le rabbin en question que, s'il ne veut pas détruire la rencontre renouvelée entre chrétiens et Juifs, il ne devrait pas, comme Juif, « appuyer des tentatives faites pour vider le message chrétien de son vrai sens, pour le dépouiller de son coeur. »(12) Que cette réaction d'irritation soit ou non opportune, cela est bien moins important en ce qui nous concerne que son caractère inéluctable. Elle apporte, me semble-t-il, un argument en faveur de la sagesse d'une certaine réserve dans la manière dont chrétiens et Juifs cherchent à aider et à promouvoir leurs démarches théologiques respectives.

J'ai dit qu'une action missionnaire chrétienne à l'égard des Juifs excluait tout dialogue sérieux. C'est une évidence (je voudrais ajouter qu'il s'agit là d'une question très théorique, car, en fait, pour autant que je le sache, l'Église catholique ne poursuit aucune action missionnaire de ce genre auprès des Juifs). Mais il n'est pas évident du tout - ou du moins c'est ce qu'il me semble - que la notion même de mission soit en elle-même inadmissible dans une perspective juive, ou que nous ayons même le droit de suggérer son abandon par les chrétiens. Les Juifs ont insisté, à juste titre évidemment, sur la nécessité pour les chrétiens d'admettre en fin de compte la compréhension que les Juifs ont d'eux-mêmes. Le fait demeure qu'une des dimensions fondamentales de la compréhension que les chrétiens ont d'eux-mêmes est leur mandat d'aller répandre la vérité du christianisme. Si vous leur refusez ce mandat, vous les dépouillez de leur identité et de leur propos religieux tel qu'ils le comprennent. Je voudrais déclarer qu'il n'existe aucun fondement moral ou religieux sur lequel puisse s'appuyer une telle exigence.

Le témoignage est une entreprise religieuse légitime, aussi longtemps que cette entreprise est isolée des considérations de pouvoir politique. En un certain sens, chaque Juif est tenu, dans la tradition juive, à vivre constamment cette vie de "témoin", une vie qui amènera les gentils à reconnaître et à accepter le Dieu d'Abraham. Le principe du témoignage - chrétien ou juif - ne devrait pas choquer les perceptions religieuses ni constituer un obstacle aux relations judéo-chrétiennes. Je dois cependant reconnaître que c'est un concept qui, par lui-même, prête à confusion. Une définition plus claire de ce concept et de ses limitations dans le contexte du dialogue est l'une des questions majeures que nous avons à aborder dans nos discussions à venir.

Sans doute le principe du droit des chrétiens à leur propre compréhension d'eux-mêmes ne peut-il mettre obstacle à la notion de mission ; mais ce principe ne peut être invoqué pour justifier des définitions du peuple juif - ou de tout autre peuple en ce domaine - qui mènent à des entreprises déshumanisantes et avilissantes. C'est la raison pour laquelle nous avons le droit de demander aux chrétiens d'abandonner les mythes qui font des Juifs des êtres maléfiques. Il est évidemment possible d'abandonner ceux-ci sans renoncer à celui-là.

À cet égard et à plusieurs autres, les Orientations représentent un progrès substantiel par rapport à Nostra Aetate. Car l'apport central des Orientations - en dépit de leurs lacunes bien connues - c'est que l'Église ne doit pas viser à la disparition de la communauté juive, mais chercher à avoir avec elle un lien vivant.

Nostra Aetate avait laissé sans changement fondamental la perspective catholique universelle et persistante, selon laquelle la vitalité et la valeur religieuse du judaïsme sont à chercher dans son incarnation préchrétienne. Si le peuple juif est « très cher » à Dieu, c'est à cause des patriarches préchrétiens. Et dans la partie de la « Déclaration sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes », qui concerne le judaïsme et le peuple juif, le passage-clé est celui qui affirme que la Croix du Christ est devenue la « source d'où découle toute grâce » (c'est nous qui soulignons).

Par contraste, les Orientations sont le premier document catholique au plus haut niveau d'autorité qui voie le judaïsme comme un mouvement religieux riche et vivant, également dans la période postchrétienne. C'est peut-être là la contribution la plus importante du document, contribution pour laquelle il est sans nul doute redevable dans une certaine mesure à des précurseurs comme l'ont été les Orientations américaines et particulièrement les Orientations françaises. C'est un sentiment qui a trouvé aussi une expression de grande portée dans les remarques du pape Paul VI lors de la réception des délégations juive et catholique en janvier 1975. Dans son allocution au cours de cette rencontre exceptionnelle, le pape Paul VI a souligné combien les théologiens juifs et catholiques influents du Moyen Âge avaient pesé sur l'évolution de la réflexion religieuse des uns et des autres.

Les Orientations affirment catégoriquement que « l'histoire du judaïsme ne finit pas avec la destruction de Jérusalem », mais s'est poursuivie en développant une tradition religieuse. Évidemment, l'Église catholique n'a pas cédé quant à la notion que « la portée de cette tradition est aujourd'hui devenue [...] d'une signification profondément différente après le Christ », mais cette affirmation s'harmonise désormais avec une perception du judaïsme qui demeure « riche de valeurs religieuses ». Que l'on compare ce texte nuancé des Orientations avec la déclaration du cardinal Béa à ce sujet au lendemain de Vatican II : le peuple juif « n'est plus le peuple de Dieu au sens d'une institution pour le salut de l'humanité [...] Sa fonction de préparer le royaume de Dieu a pris fin avec l'avènement du Christ et la fondation de l'Église »(13). Si l'on garde en mémoire que ces paroles sont celles du cardinal Béa, on mesurera le chemin parcouru.

Les Orientations appellent les catholiques à étudier le judaïsme sous tous ses aspects et à en finir avec l'ignorance qui a été à la racine de l'hostilité et de la rancœur du passé. Elles encouragent l'institution d'études régulières du judaïsme à l'intérieur des structures de formation catholiques, y compris la création de chaires spéciales d'études juives. Également important est le passage des Orientations qui affirme que "l'Ancien Testament" et la tradition juive fondée sur lui ne doivent pas êtres juxtaposés au Nouveau Testament dans un sens qui ferait apparaître l'Ancien Testament comme une religion de justice et de légalisme par opposition à l'insistance du Nouveau Testament sur l'amour de Dieu et du prochain. Le passage cite des sources bibliques précises qui mettent l'accent sur le caractère central de l'amour. On presse les catholiques d'être attentifs au choix des lectures liturgiques, aux homélies qui en sont le commentaire et aux traductions de textes liturgiques, en particulier des passages « qui peuvent être entendus de façon tendancieuse par des chrétiens insuffisamment informés. »

L'Église peut-elle, en fait, réussir à exorciser son problème juif ? La question demeure sans réponse. Pour des raisons que j'ai déjà indiquées précédemment, je ne désire pas - comme Juif - me mêler au débat engagé par Rosemary Ruether dans son livre Faith and Fratricide. J'espère qu'elle se trompe lorsqu'elle conclut que « l'antisémitisme est l'envers (the left hand) de la christologie » et que le Nouveau Testament est inséparable de son antijudaïsme. Je l'espère pour des raisons évidentes d'intérêt personnel juif, mais aussi parce que, comme Juif, je me sens une certaine responsabilité à l'égard du christianisme. Les Juifs ont intérêt à protéger l'Église contre les forces - extérieures et intérieures à elle - qui cherchent à la détruire. Et si R. Ruether a raison, la situation est encore plus grave que nous ne voulions le craindre.

Mais même si R. Ruether a tort sur le terrain de la recherche et de la théologie, il n'en demeure pas moins évident que l'Église a encore devant elle une tâche redoutable, car les mythes qu'elle draine jusqu'à ce jour sont inextricablement liés à la connaissance d'un peuple qui a refusé Jésus et continue à le refuser. Et on a beau tourner et retourner la question, les évangiles demeurent une source importante d'antisémitisme. J'éprouve une admiration et un respect sans limites pour les efforts catholiques qui sont déjà en cours, dans les Orientations et ailleurs, pour essayer de trouver une manière religieusement acceptable de traiter ce problème. C'est là certainement une démarche positive de très grande portée pour l'Église, de soumettre sa sainte Écriture à un examen minutieux, comme y insistent les Orientations, afin d'émousser l'impact antijuif qu'elles ont eu à travers les siècles. Comme Juif orthodoxe, dont les dirigeants ont à trouver une solution digne de foi dans une question aussi simple que la prière de la liturgie matinale où les hommes rendent grâce à Dieu de n'avoir pas été créés femmes, j'éprouve une sincère compréhension pour la difficulté qu'il y a à toucher à d'anciennes formules, et la crainte de ce qui peut être entamé du même coup en le faisant.

Il est une critique particulière des Orientations qui est absolument sans fondement : leur prétendu plaidoyer pour une prière commune. En fait, elles ne contiennent aucune suggestion de ce genre. Dans un passage très nuancé, les Orientations suggèrent la possibilité d'« une rencontre commune devant Dieu, dans la prière et la méditation silencieuse », en particulier « à propos de grandes causes comme celles de la justice et de la paix ». La suggestion n'est à appliquer que « dans les circonstances où cela sera possible et mutuellement souhaitable ». Le terme "prière commune" ne s'applique qu'à des services liturgiques communs, ce que la déclaration n'encourage pas, et que, à ma connaissance, l'Église catholique n'approuve pas. Ce que le document a dans l'esprit, c'est la récitation commune d'un psaume ou la méditation silencieuse, lors de sessions et de rencontres consacrées à « de grandes causes comme celles de la justice et de la paix », pratique devenue courante depuis des années.

Le document propose - ce qui est peut-être plus important - que les chrétiens cherchent à apprendre « par quels traits essentiels les Juifs se définissent eux-mêmes dans leur réalité religieuse vécue ». Une sincère ouverture aux catégories religieuses juives et à la définition que les Juifs donnent d'eux-mêmes rendrait possible, pour la première fois, un dialogue honnête et fructueux entre l'Église et la Synagogue.

Il est peut-être vrai, comme l'ont avancé certains critiques, qu'en ce qui concerne les États-Unis et la France, les Orientations présentent peu d'éléments nouveaux. Mais cette critique ignore la situation réelle dans la plupart des autres pays catholiques du monde, où les Orientations, dans toute leur sobriété, représentent une révolution par rapport aux attitudes traditionnelles. Et même dans les pays les plus avancés, on ne peut comparer le poids d'un document du Vatican, du plus haut niveau d'autorité, avec des documents émanant des organismes épiscopaux chargés des relations judéo-catholiques. Il est douteux que les déclarations américaines et françaises aient eu beaucoup d'influence sur les attitudes des évêques de ces pays, sans parler des simples fidèles.

En dernière analyse, une grande partie du débat sur les Orientations est passé à côté de la question. Si les Orientations étaient le point culminant d'une évolution qui avait terminé son cours, si elles représentaient la nouvelle théologie de l'Église sur le judaïsme, elles seraient décevantes. Mais les Orientations n'ont pas été conçues pour achever mais pour instaurer un mouvement. Ce que l'Église catholique a fait, c'est créer les outils qui rendent possible un nouvel examen de toute sa vie interne - dans l'éducation, dans la formation au sacerdoce, dans la compréhension de la Bible, dans la catéchèse - dans la meure où elle se rapporte à la compréhension du judaïsme. Ces outils n'existaient pas auparavant, et c'est la raison pour laquelle la Déclaration de Vatican II sur les Juifs n'a guère porté de fruits.

La grande question est donc celle-ci : l'Église fera-t-elle bon usage de ces nouveaux outils ? Cela dépendra de nombreux facteurs, et principalement de la détermination et de la persévérance de l'Église elle-même, car elle aura à surmonter les obstacles que ne manqueront pas de placer sur son chemin ceux d'entre les siens qui ne peuvent pas aisément se défaire de leurs vieux préjugés et de leur hostilité. Sans nul doute, la décision de fixer la réunion à Jérusalem augure bien de l'avenir.

Dans leurs efforts pour tenir pleinement la promesse inhérente aux Orientations, les responsables de l'Église et les théologiens qui s'y sont voués et dont les efforts inlassables ont amené l'Église à cette nouvelle étape, trouveront, j'en suis persuadé, dans la communauté juive, ouverture, estime, et, le cas échéant, appui et réciprocité.

Notre réunion à Jérusalem a été regardée comme une sorte de partage des eaux, en partie à cause des dix années qui se sont écoulées depuis Vatican II. Mais c'est un partage des eaux dans un sens beaucoup plus important aussi, et il se définit non par dix années mais par deux mille ans d'histoire qui aboutissent à la fin d'une époque. Les attitudes mentales et morales de millions d'hommes qui partagent l'héritage judéo-chrétien de l'Occident ont été débusquées. Nous vivons dans un "interrègne" historique, dans un temps qui précède l'émergence d'une réalité dont les contours sont encore indiscernables.

Le rapprochement entre chrétiens et Juifs, que représentent Nostra Aetate, les Orientations, et notre réunion même ici, à Jérusalem, est absolument sans précédent. La question se pose : s'est-il produit trop tard ? - pour être précis, disons : deux mille ans trop tard ? Représente-t-il les derniers soubresauts d'une époque finissante ? Va-t-il glisser dans l'insignifiance et l'oubli historique alors que l'ère nouvelle commence à poindre ? Ou bien notre entreprise marque-t-elle cette période nouvelle, encore informe, de l'histoire ?
C'est la possibilité qui nous est donnée de modeler l'avenir et de le pénétrer de ces valeurs et de ces perceptions qui n'ont pas eu l'occasion de se déployer pendant ces deux millénaires, à cause des animosités corrosives qui ont caractérisé notre passé. - C'est cette possibilité et cette espérance, je le crois fermement, qui confèrent à notre entreprise un sens et une urgence extraordinaires.

Puissent nos efforts être dignes de la présence de la Shekhina.

© Henry Siegman

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1. Le rabbin Henry Siegman était secrétaire exécutif du Synagogue Council of America. Ce conseil regroupe les différentes tendances du judaïsme américain. Le rabbin Siegman appartient à la tendance orthodoxe. Texte français paru dans Rencontres-chrétiens et juifs, n° 45, 1976, p. 87-111 et dans Istina 21 (1976) 282-306. [Il est repris ici du document Les Églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978. Textes rassemblés, traduits et annotés par Marie-Thérèse Hoch et Bernard Dupuy Avant-propos par Bernard Dupuy et Fadiey Lovsky Cerf, Paris, 1980 p. 383-410.]
2. Le texte de ce document figure p. 353[-362 de l'ouvrage de Hoch et Dupuy, Les Églises devant le Judaïsme, cité Note 1, ci-dessus.]
3. Ellen Flesseman Van Leer, “Pre-Dialogue Talks between Jews and Christians”, dans Study Encounter, volume XI, 3.
4. Michael Wyschogrod, “Footnotes to a Theology” dans The Karl Barth Colloquium of 1972, éd. Martin Thumscheidt, S.R. Supplements.
5. À. J. Heschel, “No Religion is an Island” dans Union Seminary Quarterly Review, janvier 1966, p. 119.
6. Ibid. p. 118.
7. J. B. Agus, ibid., p. 123.
8. Harold Fisch, “The Meaning of Jewish Existence” dans Mitzpeh, volume I, n° 1, Jérusalem, printemps 1974.
9. H. Fisch, ibid.
10. Cf. ci-dessus la nouvelle étude publiée par cette Église (1970), p. 208.
11. À. J. Heschel, op. cit., p. 131-133.
12. John M. Oesterreicher, Anatomy of Contempt. À Critique of R. R. Ruether's "Faith and Fratricide", Ed. Seton Hall, South Orange (États-Unis), 1975, p. 38.
13. Augustin cardinal Béa, L'Église et le peuple juif, Ed. du Cerf, Paris, 1967, p. 91.